Онтология и феноменология

Вячеслав Вольнов

Удивительное дело, но по меньшей мере у двух крупнейших последователей Гуссерля онтология и феноменология оказались переплетены: Хайдеггер называет феноменологией метод фундаментальной онтологии («Бытие и время», 1927), Сартр предпосылает «Бытию и ничто» подзаголовок «Опыт феноменологической онтологии» (1943). Более того, Лосев, еще до Хайдеггера и Сартра, заявляет, что любая наука, включая феноменологию, есть онтология («Философия имени», 1927, написана в 1923 г.), и наконец в 1979 г., уже после смерти Финка, выходит книга «Основные феномены человеческого бытия», автор которой был в 1928–1936 гг. ассистентом Гуссерля и которого последний называл в то время своим наиболее последовательным учеником. Да и сам Гуссерль, хотя и говорил о мюнхенских феноменологах как о «погрязших в онтологизме и реализме»,[1] мыслил феноменологию как науку о «чистом сознании в его абсолютном самобытии» («Идеи к чистой феноменологии… Книга 1», 1913), и тогда чем феноменология не онтология? Короче, не одно ли и то же феноменология и онтология, и если нет, то чем они в действительности различаются?

1                    

* * *

Начнем с онтологии. Составные слова тем отличаются от несоставных, что их определение может быть получено почти формально: онтология – это речь о сущем. Можно также сказать «учение» или «наука о сущем», однако не будем вдаваться в тонкости различения речи, учения и науки, приняв для удобства, что в пределах настоящей статьи эти понятия неразличимы. Куда более интересен другой вопрос: можно ли определить онтологию как речь о бытии?

2                    

Если следовать обычаю, то второе определение ничуть не хуже первого. Более того – лучше, ибо обычно именно так онтологию и определяют. Обычай не различает бытие и сущее, называет сущее бытием, а бытие сущим, но предпочитает все же определять онтологию как учение о бытии. Пусть так, но что если бытие и сущее различаются? Пусть так, но что если бытие не есть сущее, а сущее не есть бытие? Вправе ли мы и в этом случае следовать обычаю?

3                    

Различение бытия и сущего – под названием ontologische Differenz –бесспорная заслуга Хайдеггера, хотя справедливости ради следует сказать, что у него был предшественник – Владимир Соловьев. Прислушаемся же к тому, как Соловьев различает бытие и сущее:

4                    

Итак, настоящий предмет всякого знания – не то или другое бытие… а то, чему это бытие принадлежит… субъект… Согласно этому, и истинное знание в своей всеобщности, т.е. философия, имеет своим настоящим предметом не бытие вообще, а то, чему бытие вообще принадлежит, т.е. безусловно-сущее или сущее как безусловное начало всякого бытия. Если всякое бытие по необходимости есть только предикат, то сущее не может определяться как бытие, потому что оно не может быть предикатом другого. Оно есть субъект, или внутреннее начало всякого бытия, и в этом смысле различается ото всякого бытия… Сущее не есть бытие, но ему принадлежит всякое бытие в том же смысле, как мы должны сказать например, что человек (мыслящий) не есть мышление, но ему принадлежит мышление. Как мыслящий не тождественен с мышлением, но имеет мышление, так и сущее не тождественно с бытием, но имеет бытие или обладает бытием.[2]

5                    

А теперь сопоставим этот отрывок с отрывком из Аристотеля:

6                    

Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них – это сущее в значении «то, что существует»…, а все остальное называется сущим, поскольку в одних случаях – это относящееся к сущему в первом значении количество, или качество, или состояние, или еще что-то другое тому подобное. Поэтому можно бы поставить и вопрос: «ходить», «быть здоровым», «сидеть» и тому подобное – есть ли каждое из них сущее?… Ибо ни одно из них не существует от природы само по себе…; а если что-то здесь есть, то скорее то, что ходит, то, что сидит, и то, что здорово…[3]

7                    

Нетрудно заметить, что хотя Аристотель не употребляет здесь слово «бытие», в двух случаях подразумевается именно оно – когда он спрашивает, есть ли «ходить» и «сидеть» сущее? И склоняется к мысли, что «ходить» и «сидеть» есть скорее не-сущее, тогда как сущее в собственном смысле слова – это скорее то, что ходит, и то, что сидит. Следовательно, Аристотель тоже – за более чем две тысячи лет до Соловьева и Хайдеггера – проводит различие между бытием и сущим, если понимать под бытием хождение или сидение, под сущим – ходящего или сидящего человека. И ровно так же у Соловьева: бытие – это мышление, сущее – мыслящий человек. Или обобщая: бытие – это способы бытия человека, сущее – сам человек:

8                    

Эта моя мысль или это мое ощущение составляют часть моего бытия, некоторый способ моего бытия, и когда я говорю: «я есмь», то под «есмь», в отличие от «я», разумею все действительные и возможные способы моего бытия: мысли, ощущения, хотения и т.д.[4]

9                    

Хотя об отличии бытия от сущего Хайдеггер заявляет уже на третьей странице «Бытия и времени», он – в отличие от Соловьева – не приводит примеров, которые наводили бы на мысль, что следует понимать под бытием. Более того, если Соловьев прямо говорит, что под бытием (под «есмь») следует понимать «все действительные и возможные способы моего бытия», то Хайдеггер – на всем протяжении книги – четко отделяет бытие от способов бытия и тем самым мыслит первое как «единственное в своем роде», как Бытие с большой буквы. Однако в остальном он следует логике Аристотеля и Соловьева: сущее – это то, что существует (или ходит, сидит, мыслит), бытие – само существование (или хождение, сидение, мышление). Но тогда все тот же вопрос: вправе ли мы, проведя различие между бытием и сущим, определять онтологию как учение о бытии?

10                 

Я полагаю, что не вправе, ибо греческие слова «on» и «ontoV» означают сущее, а не бытие (по-гречески – «to einai»). Иными словами, пока мы не проводим различия между бытием и сущим, все равно как переводить слово «онтология» – как учение о сущем или как учение о бытии. Но стоит нам такое различие провести, как слово «онтология» уже нельзя переводить как учение о бытии. Учение о бытии и учение о сущем имеют разные предметы и потому не имеют права носить одно и то же имя.

11                 

Предвижу возражение, что учение о бытии все же можно назвать онтологией, если подойти к ontologische Differenz диалектически: мол противоположность между бытием и сущим относительна, поскольку и бытие есть в некотором смысле сущее. Разве нельзя сказать, что мышление существует? Разве не будет ложным утверждение, что мышление не существует? И вновь прислушаемся к тому, что говорит по этому поводу Соловьев:

12                 

…Когда говорится просто «эта мысль есть» или «это ощущение есть», то только грамматически можно допустить мысль и ощущение как субъекты с предикатом бытия, логически же они, будучи сами лишь предикатами мыслящего и ощущающего, никак не могут быть действительными субъектами, и следовательно бытие никак не может быть их действительным предикатом; так что эти утверждения: «моя мысль есть», «мое ощущение есть» – значат собственно только: «я мыслю», «я ощущаю», и вообще: «мысль есть», «ощущение есть» значат только: «некто мыслит», «некто ощущает» или «есть мыслящий», «есть ощущающий», и наконец «бытие есть» значит, что «есть сущий». Следовательно, вообще такие утверждения в безусловной форме ложны…[5]

13                 

Здесь все верно за исключением вывода о том, что утверждения вроде «мысль есть», «бытие есть» ложны. На самом деле они не ложны, а бессмысленны – если понимать их в прямом смысле слова «есть». Осмысленны они лишь в переносном смысле этого слова. Поясню свою мысль подробнее.

14                 

К чему вообще применимо понятие «существование»? О чем вообще осмысленно говорить, что оно существует или не существует? Ясно, что понятие «существование» применимо к сущему – человеку и обезьяне, дому и топору, Земле, Солнцу, звездам и т.п. Но применимо ли оно к бытию? Но применимо ли оно к тому, что само есть существование – либо просто, либо тем или иным способом?

15                 

Ответ на эти вопросы и дает нам цитата из Соловьева: понятие «существование» неприменимо к бытию, ибо утверждение «бытие существует» означает «существует сущее», утверждение «мышление существует» означает «существует сущее, которое мыслит» и т.д. Следовательно, утверждения «бытие есть» и «мышление есть», если понять их в прямом смысле слова «есть», не ложны и не истинны, а бессмысленны. Подобно тому как бессмысленны утверждения «бытие черно» или «бело», «мышление сладко» или «горько». Не исключено конечно, что и этим последним можно придать осмысленность, но очевидно – лишь в переносном смысле слов «черный» и «белый», «сладкий» и «горький».

16                 

Таким образом, при все своем могуществе даже диалектика не дает нам права называть онтологией учение о бытии – раз уж мы научились отличать бытие от сущего. Онтология – это учение о сущем. Но тогда как называть учение о бытии?

17                 

* * *

Теперь о феноменологии – что это такое? Поскольку слово «феноменология» тоже составное, ближайшим образом напрашивается следующий ответ: феноменология – это речь о феномене. Ответ правильный, но не окончательный, ибо непонятно, как перевести слово «феномен» на русский. Так, если Тейяр де Шарден пишет книгу «Феномен человека» – название которой намекает на то, что феномен есть скорее сущее, – то уже упоминавшийся Финк говорит о «феноменах человеческого бытия», и тогда напрашивается вывод, что феномен есть скорее бытие. Так сущее или бытие? Или не сущее и не бытие?

18                 

Обращение к словарю мало чем поможет, ибо переводы «явление» и «видимое» лишь усугубляют неопределенность. Если явление, то что могут означать выражения «явление человека» (если конечно речь не идет о «явлении Христа народу») или «явления бытия»? Если видимое, то должны ли мы понимать под феноменом лишь видимое глазами, либо также слышимое ушами, либо в том числе созерцаемое умом? Короче, слово «феномен» – одно из самых неопределенных в философии, и не случайно философы не торопятся переводить его на родной язык. Поэтому единственный путь ответить на вопрос, что такое феномен, – обратиться к практике философского словоупотребления.

19                 

Начнем с Канта. У Канта феномен – «данное в созерцании» (точнее – «чувственно воспринимаемый объект»[6]), а данное в созерцании – «явление». При этом явление он истолковывает субъективно-идеалистически – как упорядоченную совокупность ощущений. «Вещь в себе» воздействует на душу и вызывает в ней ощущения. Чувственность упорядочивает эти ощущения и тем самым преобразует их в явление. Упорядочивает в том смысле, что придает совокупности ощущений пространственно-временную форму, подобно тому как скульптор придает глине или меди форму скульптуры. В итоге явление состоит из ощущений и имеет привнесенную самим созерцающим субъектом форму. Привнесенную помимо его воли, но по определенным правилам. Эти правила Кант называет «априорными формами созерцания» и подразумевает, что они изначально встроены в чувственность субъекта.

20                 

Но если явление состоит из ощущений, то не означает ли это, что оно есть бытие? Бытие в том самом смысле слова, в каком Соловьев называл бытием «все действительные и возможные способы моего бытия: мысли, ощущения, хотения и т.д.». Верно конечно, что у самого Канта явление есть скорее сущее, поскольку он применяет к нему понятие «существование» – говорит о существовании явлений в пространстве и времени. Однако факт остается фактом: если вслед за Соловьевым понять ощущение как «способ моего бытия», то даже у Канта феномен – это по сути бытие!

21                 

Хотя Гуссерль называет свое учение феноменологией, понятие «феномен» так и остается у него неопределенным. Определенно можно сказать лишь одно: под феноменом Гуссерль понимает так называемые «феномены сознания». Эти последние он называет обобщенно «переживаниями», но подчеркивает, что переживания, исследуемые феноменологией, отличаются от переживаний, исследуемых психологией:

22                 

Чистая феноменология… – это не психология… Психология – опытная наука… наука о фактах… наука о реальностях… Напротив, чистая, или трансцендентальная феноменология получит свое обоснование не как наука о фактах, но как наука о сущностях (как наука «эйдетическая»)… Соответствующая редукция – редукция психологического феномена до чистой «сущности»… – есть редукция эйдетическая… Во-вторых, феномены трансцендентальной феноменологии получат свою характеристику в качестве ирреальных. Иные редукции – специфически трансцендентальные – «очищают» психологические феномены от того, что придает им реальность, а тем самым включенность в реальный «мир»… Далее окажется, что все трансцендентально очищаемые «переживания» суть ирреальности… Именно такие ирреальности и исследует феноменология, но только не как единичные и отдельные, а в их «сущности».[7]

23                 

Пусть так, и переживания феноменологии не то же самое , что и переживания психологии. Пусть первые – итог «специфически трансцендентальных редукций», которые «очищают» вторые от реальности. Но что конкретно понимает Гуссерль под переживанием?

24                 

Ответ находим в следующих цитатах:

25                 

Что переживание – это переживание чего-либо, например вымысел – вымысел кентавра, восприятие – восприятие «реального» предмета, суждение – суждение о соответствующем положении дел и т.д., – все это относится… к чистой сущности, постигаемой через идеацию просто как идея.[8]

26                 

В самом общем смысле ничуть не отличается от этого положение феноменолога, который имеет дело с подвергшимися редукции переживаниями… …В его полном распоряжении… все основные типы восприятий и вызывания… Точно так же он располагает в сфере доподлинности… примерами суждений, предположений, чувств, волнений.[9]

27                 

Так мы описываем, а вместе с тем и определяем в строгих понятиях… родовую сущность восприятия и сущность подчиненных видов, как то: восприятия физической вещественности, животных существ и т.д., равно как сущность воспоминания вообще, вчувствования вообще, воления вообще и т.д.[10]

28                 

Как нетрудно убедиться, аналогичные рассуждения значимы и для сферы души и воли, для переживаний удовольствия и неудовольствия, оценивания во всех смыслах слова, желания, решения, действия…[11]

29                 

Как видим, под переживанием Гуссерль понимает: вымысел, восприятие, суждение, предположение, чувство, волнение, воспоминание, вчувствование, воление, удовольствие и неудовольствие, оценивание, желание, решение и даже действие. И тогда вопрос: есть ли все перечисленное сущее или бытие? Или не сущее и не бытие?

30                 

Ответ очевиден: если понять бытие так, как понял его Соловьев – как «все действительные и возможные способы моего бытия», – то все перечисленное есть бытие! Ибо за вымыслом стоит «я вымышляю», за восприятием – «я воспринимаю», за чувством – «я чувствую», за удовольствием – «я доволен», за решением – «я решаю», за действием – «я действую». Поразительно, но факт: даже предметом чистой феноменологии оказывается бытие! Даже Гуссерлю, при всем его желании ограничить феноменологию феноменами сознания, не удается вырваться за пределы бытия! Но как такое возможно? Как возможно, чтобы феномены сознания были бытием? Разве бытие и сознание не противоположности?

31                 

Нет конечно! Точнее, они и впрямь противоположности, если понять сознание сферически – как то, в чем содержатся феномены сознания: ощущения и восприятия, представления и понятия, чувства, желания, мысли, вымыслы и так далее и тому подобное. В этом случае бытие – это то, что не содержится в сознании, и тогда бытие и сознание – противоположности. Но бытие и сознание не будут противоположностями, если понять сознание феноменологически – как «способ моего бытия», как «я сознаю». В этом случае сознание – вид бытия, подобно тому как человек и обезьяна – виды живого существа, бег трусцой и бег галопом – виды бега. В феноменологическом понимании сознание категориально едино с ощущением и восприятием, желанием и переживанием, хождением и сидением, чтением и писанием. Все перечисленное – это одна и та же категория, имя которой – бытие. И тогда противоположностью сознания будет не бытие, а сущее – то, что сознает, сознающее. И тогда не сознание, а сущее – вот категориальная противоположность бытия, о чем собственно и говорится в ontologische Differenz.

32                 

Заметим, что и Гуссерль осознавал ошибочность сферического понимания сознания:

33                 

Пока же с переживаниями обращаются как с «содержаниями» или как с психическими «элементами», на какие, несмотря на моду оспаривать психологию, все обращающую в атомы и все овеществляющую, все-таки смотрят как на своего рода маленькие вещицы,… – лучше не станет.[12]

34                 

Но он остался в плену другой ошибки: будто под сознанием следует понимать не только собственно сознание (в смысле «я сознаю»), но и восприятие, воспоминание, желание, чувство, воление и т.п. Следуя обычаю, он толковал сознание крайне расширительно, так что в итоге совершенно непонятно, где же оно кончается. Между тем очевидно, что скажем желание не есть сознание, поскольку желают не только люди, но и животные. Или животные не желают? Или когда кот или собака желают есть, они не только в желании, но и в сознании?

35                 

У Хайдеггера феномен – «само-по-себе-себя-кажущее», а само-по-себе-себя-кажущее – нечто вроде Кантова явления, но без Кантовой вещи в себе. Имеется в виду, что если у Канта феномен являет не себя, а вещь в себе, то у Хайдеггера – исключительно себя. Нет никаких вещей в себе, которые бы за феноменами скрывались и в них самих проявлялись. Созерцая, мы созерцаем не вещи, а явления, но в этих явлениях ничего кроме них самих не проявляется.[13]

36                 

Однако на этом Хайдеггер не останавливается. Оказывается, что само-по-себе-себя-кажущее – это «бытие сущего» и значит под феноменом следует понимать бытие:

37                 

Что это такое, что феноменология призвана «дать видеть»? Что это, что в отличительном смысле должно именоваться «феноменом»?… Явно такое, что ближайшим образом и большей частью себя как раз не кажет, что в противоположность тому, что себя ближайшим образом и большей частью кажет, потаенно…

38                 

Что однако в исключительном смысле остается потаенным или опять соскальзывает в сокрытость или кажет себя лишь «искаженным», есть не это или то сущее, но, как показали предыдущие соображения, бытие сущего.

39                 

Феноменологическое понятие феномена имеет в виду как кажущее себя бытие сущего, его смысл, его модификации и дериваты. И казание себя здесь ни какое угодно, ни тем более что-то вроде явления. Бытие сущего всего менее способно когда-либо быть чем-то таким, «за чем» стоит еще что-то, «что не проявляется».[14]

40                 

Стоит ли после этих слов удивляться следующему выводу:

41                 

Взятая предметно-содержательно, феноменология есть наука о бытии сущего – онтология.[15]

42                 

Удивиться стоит другому: как Хайдеггер – с его любовью к греческим корням – позволил себе назвать науку о бытии онтологией? Как автор (точнее – переоткрыватель) ontologische Differenz позволил себе не различить бытие и сущее, когда назвал науку о бытии наукой о сущем?

43                 

Сартр в понимании феномена следует Хайдеггеру:

44                 

Но если мы однажды порвали с тем, что Ницше назвал «иллюзией задних миров», и если мы больше не верим в бытие позади явления, это последнее становится вполне положительным, его сущность есть «кажимость», которая больше не противопоставляется бытию, но напротив – есть его мера, ибо бытие сущего и есть как раз то, чем оно показывается. Таким образом, мы приходим к идее феномена, которую можно встретить к примеру в «феноменологии» Гуссерля или Хайдеггера, – феномена, или относительного абсолюта. Феномен относителен, потому что «кажимость» по своей природе предполагает кого-то, кому она показывается, но нет двойной относительности кантовского Erscheinung.[16]

45                 

Правда, в цитате упоминается не только Хайдеггер, но это по ошибке. При всем том, что по сути Гуссерль тоже понимал под феноменом бытие сущего, на словах он все же так не говорил – ведь иначе феноменология слилась бы по предмету с онтологией (как это и случилось у Хайдеггера), что означало бы для Гуссерля «погрязнуть в онтологизме». Но и с Хайдеггером у Сартра не только общее, но и различие.

46                 

Если Хайдеггер бытие и сущее различает, то Сартр вновь отождествляет – в том смысле, что сущее есть «серия явлений, которые его обнаруживают». Например электрический ток – совокупность электролиза, нагревания углеродной нити, отклонения стрелки гальванометра и т.д.[17] Иными словами, сущее – совокупность своих действий, или шире – совокупность своих способов бытия.

47                 

Таким образом, если в понимании феномена Сартр следует Хайдеггеру, то в понимании сущего – скорее Беркли. Сартр феноменализирует сущее, подобно тому как Беркли «идеализирует» вещь (вещь – совокупность «идей», где идеи – ощущения и пространственные формы). Правда, обычай сказал бы про Сартра «онтологизирует», но такое словоупотребление ошибочно – раз уж мы научились различать бытие и сущее. Онтологизация сущего есть нечто вроде «маслянения масла» или «округления круга».

48                 

Но сущее не относится к бытию как целое к части. Сущее не состоит-из, а пребывает-в своих способах бытия: тело – в движении, обезьяна – в кривлянии, человек – в сознании и т.п. Состоит же сущее из своих частей, например животное – из органов или клеток. Кроме того, бытие вовсе не обнаруживает сущее, как если бы сущее где-то пряталось и лишь в бытии выползало наружу. Способы бытия обнаруживают не сущее, а его способности, например чтение – способность к чтению, мышление – способность к мышлению и т.д.

49                 

И наконец Финк. Спрашивается: когда бывший ассистент Гуссерля называет «основными феноменами человеческого бытия» смерть, труд, господство, любовь и игру,[18] то что он понимает под феноменом: сущее, бытие или не сущее и не бытие? Вопрос риторический: за исключением смерти все перечисленное есть бытие, если опять же понять бытие так, как понял его Соловьев – как «все действительные и возможные способы моего бытия». И это означает, что при всех различиях между Кантом, Гуссерлем, Хайдеггером, Сартром и Финком все они едины в том, что понимают под феноменом бытие. И это означает, что не онтологией, а феноменологией следует называть учение о бытии, как бы ни расходился этот вывод с общепринятой практикой философского словоупотребления. Феноменология вовсе не метод онтологии – ни фундаментальной, ни какой-либо другой. Феноменология – противоположность онтологии, раз уж бытие – противоположность сущему, а сущее – бытию.[19]

50                 

* * *

Определив онтологию и феноменологию, мы можем показать теперь, как эти определения работают при анализе философских учений. В частности, мы можем попытаться ответить на вопрос, кто был первым онтологом и кто – первым феноменологом.

51                 

Когда Фалес Милетский учил о том, что все вещи произошли из воды, он очевидно был онтологом. Не бытие сущего, а его происхождение – вот что интересовало его в первую очередь, как и почти всю античную философию от Фалеса до Плотина. Следовательно, Фалес – не только первый из «семи мудрецов», но и первый из философов-онтологов.

52                 

Но когда тот же Фалес учил о том, что души – причины движения тел, он очевидно был уже феноменологом. Не происхождение сущего, а происхождение бытия – вот что интересовало его в данном случае, и значит Фалес был не только первым философом-онтологом, но и первым философом-феноменологом.

53                 

Как видим, уже пример Фалеса показывает, что в философии онтология и феноменология переплетены. Один и тот же философ может быть частично онтологом, частично феноменологом, либо по большей части онтологом, либо по большей части феноменологом. И тогда другой вопрос: не было ли среди философов «чистых» онтологов и феноменологов?

54                 

Чистым онтологом был пожалуй Парменид. Но только не в общепринятом смысле этого слова – т.е. не как философ, который учил исключительно о бытии (тогда он был бы чистым феноменологом), а как философ, который учил исключительно о сущем. И действительно: хотя обычай излагает учение Парменида как учение о бытии (бытие есть, небытия нет, следовательно бытие едино и неделимо, не возникает и не исчезает, неизменно и неподвижно), при ближайшем рассмотрении оказывается, что такое изложение ошибочно. Ибо как мы уже знаем, понятие «существование» неприменимо к бытию, и значит в утверждении «бытие есть» речь идет о сущем. По этой же причине в утверждении «небытия нет» речь идет о не-сущем, а в утверждениях «бытие не возникает», «не исчезает» и «неподвижно» – снова о сущем. Ибо если к бытию неприменимо понятие «существование», то и понятия «возникновение», «исчезновение» и «движение». Правда, к бытию (а также к сущему) применимы понятия «едино», «делимо» и «изменчиво», но поскольку у Парменида речь идет о чем-то одном, напрашивается вывод, что применять эти понятия следует все же к сущему. Вывод, который подтверждается и переводом Парменида во «Фрагментах ранних греческих философов»:

55                 

Остается только один мысленный путь:
«ЕСТЬ». На нем – очень много знаков,
Что сущее нерожденным, оно и не подвержено гибели,
Целокупное, единородное, бездрожное и законченное.

56                 

…Ибо что за рожденье будешь выискивать ему?
Как и откуда оно выросло? Из не-сущего?…

57                 

Равно как и из сущего сила достоверности никогда не позволит
Рождаться чему-либо, кроме него самого…

58                 

И оно неделимо, ибо оно все одинаково,
И вот тут его ничуть не больше, а [вот там] ничуть не меньше,
Что исключило бы его непрерывность, но все наполнено сущим.
Тем самым Всё непрерывно: ибо сущее примыкает к сущему.

59                 

…Ибо нет и не будет ничего,
Кроме сущего [«того, что есть»], так как Мойра приковала его
Быть целокупным и неподвижным…[20]

60                 

Таким образом, не различая бытие и сущее, обычай заменяет Парменидово сущее на бытие и тем самым, сам того не подозревая, совершает логическую ошибку под названием «подмена понятий».

61                 

Парменид не был первым онтологом, но был первым метафизиком – если понимать под физикой учение о чувственно воспринимаемом, под метафизикой – учение об умопостигаемом. Сущее Парменида постигается только умом (т.е. путем логических рассуждений) и полностью противоположно сущему, которое воспринимается чувствами, – множественному и делимому, возникающему и исчезающему, изменчивому и подвижному. Но как известно, такое сущее Парменид провозгласил неистинным: оно лишь кажется существующим.[21]

62                 

Чистым же феноменологом был пожалуй Сократ. Причем не только в широком, но и в более узком смысле слова – как философ, который учил не просто о бытии, а о сущности бытия. Ибо ясно, что вопрошая «что такое мужество?» и «что такое добродетель?», Сократ вопрошал именно о сущности, и так как за мужеством, добродетелью и другими нравственными качествами стоят определенные способы бытия («образы поведения»), то он вопрошал о сущности именно бытия. Другое дело, что ни на один из своих вопросов Сократ толком не ответил, и поэтому он феноменолог не столько по учению, сколько по вопрошанию.

63                 

Самое удивительное, что хотя Гуссерль открыто претендовал на роль родоначальника чистой феноменологии, есть все основания усомниться в том, что его феноменология чиста. Причем не в каких-то там «пограничных» своих разделах, а в самой своей сердцевине – в учении об интенциональности. Что это такое, попробуем уяснить из слов самого Гуссерля:

64                 

Теперь мы перейдем к той особенности переживаний, какую можно прямо назвать генеральной темой «объективно» ориентированной феноменологии, – к интенциональности… Под интенциональностью мы понимали свойство переживания «быть сознанием чего-либо»… В любом актуальном cogito «взгляд», как луч исходящий от чистого Я, направляется на «предмет» соответствующего коррелята сознания, на вещь, на положение дел и т.д…[22]

65                 

Восприятие, к примеру, обладает своей ноэмой, на нижней ступени – смыслом восприятия, т.е. воспринимаемым как таковым. Подобно этому всякое воспоминание обладает воспоминаемым как таковым…; суждение в свою очередь обладает как таковым тем, о чем выносится суждение, удовольствие – тем, что доставляет удовольствие, и т.д. Ноэматический коррелят, который именуется здесь (в чрезвычайно расширительном значении) «смыслом», следует брать точно так, как «имманентно» заключен он в переживании восприятия, суждения, удовольствия и т.д…[23]

66                 

Подобно восприятию, любое интенциональное переживание – это и составляет саму основу интенциональности – обладает «интенциональным объектом», т.е. своим предметным смыслом… Весьма соблазнительно говорить так: в переживании дана интенция вместе с ее интенциональным объектом, который как таковой неотделим от нее, т.е. реально присутствует в ней… Однако, если мы попробуем разделять таким путем действительный объект (в случае внешнего восприятия – воспринимаемую вещь природы) и интенциональный объект и реально вкладывать последний как «имманентный» объект восприятия в переживание, то мы окажемся в затруднительном положении, когда противостоять друг другу будут две реальности, между тем как наличествует и возможна лишь одна. Я воспринимаю вещь, природный объект, например дерево в саду, – это и только это есть действительный объект воспринимающей «интенции». Второе же имманентное дерево или хотя бы «внутренний образ» действительного, стоящего перед моим окном дерева отнюдь не даны…[24]

67                 

И тут все дело в одном – в том, чтобы вполне прояснить для себя, что хотя к сущности переживания восприятия в нем самом и принадлежит «воспринятое дерево как таковое», или же иначе – полная ноэма,… эта ноэма… точно так же не содержится в восприятии, как и само действительное дерево.[25]

68                 

Любое переживание устроено так, что существует принципиальная возможность обращать на него и на его реальные компоненты наш взгляд, равно как и… обращать его на ноэму, скажем на дерево… как таковое. Конечно, все данное в такой позиции взгляда тоже, говоря логически, есть предмет, однако предмет целиком и полностью несамостоятельный. Его esse состоит исключительно в его «percipi» – только… не… в берклиевском смысле, коль скоро ведь percipi не содержит здесь esse как свою реальную составную.[26]

69                 

Тождественное осознается сейчас «первозданно», из самого источника, в другой раз – «по мере воспоминания», затем – «по мере образа» и т.д. Однако всеми такими выражениями обозначаются характеристики «являющегося дерева как такового», обнаружимые в направленности взгляда на ноэматический коррелят, а не на переживание и его реальный состав. В них выражаются не «способы сознания»…, но те способы, какими дает себя сознаваемое и как таковое. Характеристики так сказать идеального, они и сами «идеальны», а не реальны.[27]

70                 

Итак, каждому интенциональному переживанию соответствует «ноэматический коррелят» (кратко – «ноэма»), который является его «интенциональным объектом», или тем, на что переживание «направлено», «переживаемое как таковое». При этом следует различать «интенциональный» и «действительный» объекты переживания, например в случае восприятия – «являющееся дерево как таковое» и «дерево в саду как вещь природы». И тот и другой объекты «не содержатся в переживании», но лишь второй из них «реален». Первый «так сказать идеален», хотя и «не в берклиевском смысле [слова]». Не в берклиевском, потому что «быть переживаемым» («percipi») не означает для него «существовать» («esse»). Он «не дан [в переживании]», но все же «дает себя [разными] способами»: одним – при восприятии, другим – при воспоминании, третьим – при воображении и т.д.

71                 

Как видим, наряду с учением о переживании (учением о бытии) феноменология Гуссерля содержит также учение о переживаемом – учение о ноэме. Но тогда вопрос: что есть ноэма – сущее, бытие или не сущее и не бытие?

72                 

Ноэма не есть сущее, если понимать под сущим «существующее реально». Но ноэма не есть и бытие, ибо если бытие, то какого сущего? Ноэма не есть переживание и потому не может быть бытием переживающего субъекта. Но и нельзя сказать, что она есть бытие переживаемого («действительного») объекта. Напрашивается вывод, что ноэма – ни сущее ни бытие, а если все же сущее, то существующее не реально, а «так сказать идеально». Это «так сказать идеально» хочется заменить на «ирреально», но ведь «ирреальностями» Гуссерль называл «трансцендентально очищаемые» переживания.

73                 

Короче, чем бы ни была ноэма, она не есть бытие, и значит феноменология Гуссерля нечиста. Верно конечно, что сам Гуссерль вкладывал в слово «чистая» иной смысл – «очищенность» переживаний феноменологии от реальности, но дело в том, что переживания не надо «очищать» от реальности, поскольку понятие «реальность» вообще к переживаниям неприменимо – если под «реальностью» понимать «существующее». Ибо существующим (или несуществующим) может быть лишь сущее, а переживания не есть сущее.

74                 

На мой взгляд, учение Гуссерля об интенциональности, точнее – о ноэматических коррелятах переживаний, есть то самое «умножение сущностей без необходимости», от которого предостерегает «бритва Оккама». Это особенно видно в случае, когда Гуссерль пытается определить ноэматический коррелят суждения. Здесь он вынужден провести явно схоластическое различие между «вынесением суждения» и «самим суждением» и заявить о том, что второе есть ноэматический коррелят первого:

75                 

Ноэма вынесения суждения, т.е. конкретного переживания суждения, – это «то, что судится как таковое», но это есть не что иное или по меньшей мере в своем основном ядре есть не что иное как то, что обыкновенно мы попросту называем суждением.

76                 

Вероятно, в верную сторону указывает уже и то различение, которое утверждает себя в обыденной речи, а именно различение вынесения суждения и вынесенного суждения, – оно указывает на то, что переживанию суждения коррелятивно принадлежит само суждение как ноэма.[28]

77                 

И точно таким же схоластическим умножением сущностей следует признать введение всяких там «аффирматов» и «негатов» в качестве ноэматических коррелятов к утвердительным и отрицательным суждениям:

78                 

…Всякий негат и аффирмат сам есть бытийный объект…[29]

79                 

Если феноменологию Гуссерля я бы назвал «интенциональной», то феноменологию Хайдеггера – «экзистенциальной». Причем есть все основания считать, что последняя куда ближе к «чистой феноменологии», чем первая.

80                 

В отличие от Гуссерля Хайдеггер не озабочен поиском ноэматических коррелятов к феноменам сознания. Его цель – «смысл бытия», его путь – «экзистенциальная аналитика присутствия». Присутствием (Dasein) Хайдеггер именует человека, но одновременно – способ его бытия. Как способ бытия присутствие следует отличать от наличия. Если вещь наличествует, то человек присутствует. Присутствует, потому что бытие, в котором он пребывает, ему небезразлично. Сидящий в комнате человек может в ней как раз отсутствовать, если происходящее вокруг него никак его не задевает, никак его не касается. Человек присутствует в том бытии, которое ему небезразлично, и если пребывая в одном бытии он живет другим бытием, то присутствует он в том бытии, которым живет. Отсюда и определение, которое Хайдеггер дает человеку: «присутствие [человек] есть сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии».[30]

81                 

Бытие человека есть ближайшим образом бытие-в-мире. Бытие-в-мире – сложный феномен, моменты которого – мир, сущее (в мире), бытие‑в. Все эти моменты Хайдеггер подвергает тщательному прояснению, итог которого сводится в общем и целом к следующему:

82                 

1. Мир – не совокупность наличных вещей, а совокупность подручных средств. Подразумевается, что способ бытия «внутримирного» сущего – не наличность, а подручность, не бытие-вещью, а бытие-средством. При этом за бытием-средством скрывается отсылание – в том смысле, что средство отсылает к тому или иному обращению: бумага – к письму, нитки – к шитью, скрипка – к игре на скрипке и т.д.

83                 

2. Сущее (в мире) – не человек, а люди, не der Mann, а das Man. При этом под людьми Хайдеггер понимает с одной стороны сущее (к которому человек принадлежит, но принадлежность к которому скрывает), с другой – способ бытия, бытие-в-людях. Этот способ бытия Хайдеггер описывает следующим образом.

84                 

В людях человек существует не сам по себе, а на посылках у других. Прихоть других распоряжается его бытийными возможностями и тем самым отнимает у него его собственное бытие. В людях человек растворяется в способе бытия других, ведет себя так, как они себя ведут: как люди наслаждается и веселится, как люди читает и судит о литературе, как люди возмущается, как люди отшатывается от толпы. Тем самым люди, которые не есть что-то определенное, властвуют над человеком, развертывают над ним свою собственную диктатуру. При этом человек тоже к ним принадлежит и упрочивает их власть.

85                 

3. Бытие-в – не бытие одного сущего в другом – подобно тому как вода находится в стакане, а бытие-при – подобно тому как родители находятся при детях. Иными словами, предлог «в» не имеет здесь пространственного смысла, как если бы человек был телом среди других тел. Предлог «в» имеет здесь смысл «при», означает небезразличие человека к миру. Два основных модуса бытия-в – расположение (Befindlichkeit) и понимание.

86                 

4. Взятое в целом, бытие-в-мире есть в своей сути забота. Забота – сложный феномен, моменты которого – бытие-вперед-себя, уже-бытие-в, бытие-при.

87                 

Бытие-вперед-себя означает бытие к своим возможностям быть. Подразумевается, что у человека есть разные возможности быть и он существует бросая себя в эти возможности. Уже-бытие-в означает брошеность человека в мир. Подразумевается, что человек существует так, как если бы кто-то бросил его в мир, вручил его бытию и оставил на самого себя. Бытие-при означает бытие при внутримирном сущем. В итоге забота – это вперед-себя-уже-бытие-при.

88                 

Хайдеггер называет заботу «экзистенциалом». Экзистенциалы – это сущностные определенности сущего, которое экзистирует. Экзистировать – значит существовать, но не как-то, а способом присутствия. Поэтому экзистировать может только человек, только его бытие есть экзистенция. Ни вещь, ни средство не могут экзистировать, и поэтому их сущностные определенности называются «категориями». Так, если забота – экзистенциал, то наличность и подручность – категории. Иными словами, экзистенциалам отвечает сущее, которое есть кто, категориям – что.

89                 

Экзистенциальность заботы означает, что она лежит в основе экзистенции вне зависимости от того, озабочен человек или беззаботен. Беззаботная, радостная и веселая жизнь тоже по сути забота, ибо имеет такое же устройство, как и озабоченная. Иными словами, в случае экзистенциалов речь не идет о чувствах, которые испытывает человек. Речь идет о строении его бытия, о лежащих в основе экзистенции сущностных моментах.

90                 

5. Бытие-в-мире Хайдеггер называет падением. Это название не выражает никакой оценки и означает лишь одно: человек существует при мире и как люди. Он отпал от самого себя и упал в мир и людей (das Man). Падение в людей означает растворение в бытии-как-люди и потерянность. Человек теряет себя в людях, так как существует в несобственном модусе бытия. Прилагательное «несобственный» не означает здесь низшую ступень или ущербность бытия. Напротив, несобственное бытие может отличаться деловитостью, заинтересованностью и жизнерадостностью. Верно однако, что несобственное бытие есть не-самим-собой-бытие.

91                 

6. Бытию-в-мире противостоит бытие-к-смерти, которое размыкается человеку в ужасе. Ужас извлекает человека из падения, вырывает из затерянности в людях и ставит перед бытием к самой своей возможности быть. Своей, потому что не чужой, самой своей – потому что только в смерти человек незаменим. Любую другую возможность человек может уступить другому, например попросить его сделать что-нибудь вместо него, и лишь умереть нельзя вместо другого.

92                 

7. Следует различать собственное и несобственное бытие-к-смерти. Второе – это бытие-к-смерти в модусе «как люди», которое есть по сути уклонение. Уклонению противостоит заступание, в котором человек оторван от людей, уединен в одиночестве и видит смерть как обнаженную возможность невозможности экзистенции вообще. И чем обнаженнее понята эта возможность, чем полнее человек понимает, что смерть есть самая своя, самая необходимая и самая достоверная возможность, тем глубже заступание.

93                 

8. Собственное бытие-к-смерти есть, по Хайдеггеру, бытие-самим-собой – в отличие от бытия-в-людях, которое есть бытие-не-самим-собой. Поэтому ужас, размыкая бытие-к-смерти, высвобождает человека для свободы избрания самого себя. Он обнажает человеку его затерянность в людях и дает возможность стать самим собой, но собой «в страстной, отрешившейся от иллюзий людей, в себе самой уверенной и ужасающейся свободе к смерти».[31]

94                 

При всей небесспорности Хайдеггеровой экзистенциальной аналитики отчетливо видно, что она разворачивается в русле чистой феноменологии. Не сущность или строение сущего, а сущность и строение бытия – вот что интересует ее в первую очередь, пусть даже главным образом – бытия человека. Это бытие (бытие-в-мире) Хайдеггер разлагает на моменты (мир, люди, бытие-в), раскрывает его сущность (забота) и динамику (падение). При этом оказывается, что по своей сущности оно состоит из других моментов (бытие-вперед-себя, уже-бытие-в, бытие-при), а также имеет два основных модуса (собственный и несобственный). Наконец, она находит нечто вроде причины упомянутой динамики (ужас), которая есть одновременно условие обратного перехода (из несобственного модуса в собственный, или из бытия-не-самим-собой в бытие-самим-собой).

95                 

Интерес к бытию человека столь сильно преобладает в мышлении Хайдеггера, что даже его самого (сущее!) он именует словом, которое более подходит к бытию, – Dasein, присутствие. Так же двусмысленно он употребляет и слово das Man – люди. И наконец утверждая, что способ бытия «внутримирного» сущего – подручность, Хайдеггер вновь неявно отсылает нас к бытию человека, поскольку не сами по себе вещи существуют способом, называемым «подручность», а лишь если они осмысляются как средства человеком. Правда, сам Хайдеггер с таким толкованием подручности не согласился бы:

96                 

[Подручность] не следует опять же понимать как просто черту восприятия,… как если бы наличное сначала само по себе вещество мира «субъективно окрашивалось» этим образом… Подручность есть онтологически-категориальное определение сущего как оно есть «по себе».[32]

97                 

Учения Гуссерля и Хайдеггера допускают естественное обобщение. Почему в самом деле мы должны ограничивать феноменологию в первом случае феноменами сознания, во втором – бытием человека? Почему не сделать ее предметом все без исключения феномены, понимая под таковыми все возможные способы бытия – как человека, так и не только человека? Так рождается негуссерлианская идея чистой феноменологии, делающей своим предметом бытие сущего и ставящая своей целью постижение сущности бытия.

98