идея феноменологии

Вячеслав Вольнов

Феноменология – это речь о феномене. Речь, призванная феномен раскрыть, показать его таким, каков он сам по себе. Феноменология – раскрытие феномена в речи, слове, логосе. Феноменология – выговаривание феномена.

1                      

Раскрыть феномен – значит выговорить его «что», его сущность. Этим феноменология отличается от наук, тоже говорящих о феноменах. Науку интересует не «что» феномена, а его «почему» и «как», например механику – почему и как совершается движение. В частности, наука берет те или иные определенности феномена (скорость, время, расстояние) и ищет ответ на вопрос, как они связаны (если вообще связаны).

2                      

Согласно Гуссерлю, феноменология – наука «эйдетическая» (сущностная), но одновременно – «дескриптивная» (описательная). Сущность (эйдос) сначала «высматривается», раскрывается в созерцании и лишь затем выговаривается, схватывается в речи.[1] Следовательно, речь не обязательна для раскрытия феномена и лишь дополняет само это раскрытие. Она лишь описывает уже раскрывшуюся перед феноменологом сущность, но сама участия в раскрытии не принимает.

3                      

Согласно Хайдеггеру, именно речь (слово, логос) раскрывает феномен – «изымает его из потаенности», «дает увидеть как непотаенное». Речь не дополняет, а служит средством раскрытия феномена, причем обязательным и незаменимым. Верно однако, что речь может не только раскрывать, но и скрывать феномен – «прятать его в потаенности», «выдавать за то, что он не есть». Это сокрытие принимает разные формы, из которых самая частая и опасная – «искажение». В случае искажения феномен проглядывает сквозь речь – «видим, хотя только как видимость», и именно поэтому «здесь возможности обмана… особенно упорны».[2]

4                      

Легко заметить, что раскрытие феномена по Хайдеггеру не исключает Гуссерлево «высматривание сущности». Хайдеггер лишь определяет средство такого высматривания – речь, слово, логос. Но это ошибка: речь – не средство высматривания, а средство осознания. Посредством речи мы не смотрим-на, а осознаем феномен. Или смотрим, но лишь в переносном смысле слова.

5                      

* * *

Феномен – не явление, а бытие сущего (Sein des Seienden). Если противоположность явлению – сущность, то феномену – сущее. Правда, у феномена тоже есть своя сущность (свое «что»), но феномен вовсе не явление этой сущности, если брать слово «явление» в смысле «явление Христа народу».

6                      

Что такое сущее, проще всего пояснить на конкретных примерах: сущее – это человек, обезьяна, топор, дом, Земля, Солнце и т.п. К сущему относятся также кентавр, дьявол, «машина времени», «человек-амфибия» и т.п. Можно заметить, что сущее чаще всего передается существительным, причем таким, которое ни от какой другой части речи не образовано. Напротив, бытие тоже передается существительным, но образованным от глагола: чтение, хождение, бегание, изготовление, сочинение (музыки) и т.п. К бытию относятся также желание, переживание, понимание и даже сознание. Следовательно, если человек – сущее, то его хождение – бытие. Если обезьяна – сущее, то ее кривляние – бытие. Наконец, если дом – сущее, то его горение – бытие. И так далее.

7                      

Сущее относится к бытию следующим образом: сущее пребывает в бытии. Человек – в хождении, обезьяна – в кривлянии, дом – в горении. Предлог «в» не имеет здесь пространственного смысла, а имеет ровно тот смысл, в каком мы говорим «тело находится в движении». Причем говорим правильно, потому что движение – бытие. Вместо «бытие» можно сказать «способ бытия» (или «модус бытия»), но эта замена сугубо языковая. К сожалению, у слова «бытие» нет множественного числа, и поэтому приходится использовать «способы бытия». Подобно тому как вместо «человеки» мы говорим «люди». Однако по смыслу «бытие» и «способ бытия» одно и то же.

8                      

Хотя Гуссерль называет свое учение феноменологией, понятие «феномен» так и остается у него неопределенным. Определенно можно сказать лишь одно: под феноменом Гуссерль понимает так называемые «феномены сознания». Но с чего вдруг только сознания? Чем другие феномены провинились перед феноменологией, что им не позволено стать ее предметом? В этом есть что-то от противоречия: феноменология как речь о феномене почему-то ограничивает себя феноменами сознания. Неужели в слове «феномен» слышится «сознание»? Неужели не бывает феноменов помимо феноменов сознания?

9                      

Отождествление феноменов с феноменами сознания Гуссерль унаследовал от Канта. У Канта феномен – «данное в созерцании», а данное в созерцании – «явление». При этом явление он истолковывает субъективно-идеалистически – как упорядоченную совокупность ощущений. «Вещь в себе» воздействует на душу и вызывает в ней ощущения. Чувственность упорядочивает эти ощущения и тем самым преобразует их в явление. Упорядочивает в том смысле, что придает совокупности ощущений пространственно-временную форму, подобно тому как скульптор придает глине или меди форму скульптуры. В итоге явление состоит из ощущений и имеет привнесенную самим созерцающим субъектом форму. Привнесенную помимо его воли, но по определенным правилам. Эти правила Кант называет «априорными формами созерцания» и подразумевает, что они изначально встроены в чувственность субъекта.

10                   

Как видим, даже у Канта феномен еще не в полной мере феномен сознания, если конечно различать ощущения и сознание. Кантовы феномены состоят из ощущений, имеют пространственно-временную форму, но напрямую с сознанием не связаны. Но поскольку издавна повелось толковать сознание расширительно – включая не только мысли, но и чувства, не только чувства, но и ощущения, – феномены оказались прочно увязанными с сознанием, что и унаследовали Гуссерль и другие феноменологи. Между тем понятие «феномен» (явление, видимое) не содержит признака «быть явлением сознания», и если бы не Кант, никому и в голову бы не пришло отождествить предмет феноменологии с феноменами сознания.

11                   

У Хайдеггера феномен – «само-по-себе-себя-кажущее», а само-по-себе-себя-кажущее – нечто вроде Кантова явления, но без Кантовой вещи в себе. Имеется в виду, что если у Канта феномен являет не себя, а вещь в себе, то у Хайдеггера – исключительно себя. Нет никаких вещей в себе, которые бы за феноменами скрывались и в них самих проявлялись. Созерцая, мы созерцаем не вещи, а явления, но в этих явлениях ничего кроме них самих не проявляется.[3]

12                   

Однако на этом Хайдеггер не останавливается. Оказывается, что само-по-себе-себя-кажущее – это «бытие сущего» и значит под феноменом следует понимать бытие.[4] Удивительное дело: Кантово явление оказывается бытием. Удивительное дело: то, как вещь нам является, оказывается тем, как она существует сама по себе. Если Кант строго различал: как вещь нам является и как она существует сама по себе, то у Хайдеггера – как она нам является, так она существует и сама по себе. Явление и бытие сущего – одно и то же, феномен и бытие сущего – тождественны и неразличимы.

13                   

Но если феномен – бытие сущего, то с чего вдруг мы должны продолжать цепляться за Канта и толковать феномены исключительно как феномены сознания? Не проще ли забыть о Канте и его замысловатых построениях и прочесть «феномен – бытие сущего» без посторонних смысловых вкраплений? Если уж «назад к вещам!», так назад к вещам, а не к их «явлениям в сознании субъекта».

14                   

* * *

Бытие не есть сущее, сущее не есть бытие. Сущее и бытие – категориальные противоположности, определяемые неявно, через отношение друг к другу: сущее существует (бытует), или пребывает в бытии.

15                   

Нет никакого «бытия самого по себе». Бытие – раз оно бытие – есть всегда бытие сущего.

16                   

Обратное неверно: сущее не обязательно существует, не обязательно пребывает в бытии. Однако если оно существует, то непременно тем или иным способом, т.е. пребывает в том или ином модусе бытия. Нет никакого «бытия вообще» («чистого бытия»), как если бы сущее могло сначала существовать и лишь затем – тем или иным способом.

17                   

«Сущее» не синоним к «существующее». Сущее есть то, что подлежит существованию. Подлежит в том смысле, что «лежит под» бытием как предикатом, который может быть приписан сущему как субъекту (в утвердительной или отрицательной форме).

18                   

Сущее есть то, к чему приложимо бытие. Но и только! Ни к чему другому, ни к какой другой категории бытие неприложимо. В том числе к самому себе. Про бытие нельзя сказать, ни что оно существует, ни что оно не существует. У бытия нет и не может быть своего собственного бытия, в котором оно могло бы пребывать. Бытие существованию не подлежит.

19                   

Следовательно, выражения типа «бытие существует» или «бытие не существует» феноменологически бессмысленны. Однако для удобства речи все-таки можно их допустить, но лишь если толковать следующим образом: существует (не существует) сущее, которое в этом бытии пребывает. И когда выше было сказано: нет никакого бытия вообще, – то смысл этих слов в том, что не существует сущего, которое бы существовало не существуя тем или иным способом. Выражение «бытие существует» (или «бытие есть») – не суждение о существовании бытия, а суждение о существовании сущего в этом бытии.

20                   

Выражение «бытие существует» нельзя толковать так, как если бы бытие все же существовало, но особым способом – отличным от способа существования сущего. Существование бытия вовсе не есть вид существования, по отношению к которому существование вообще – род. Видами существования являются способы существования сущего, тогда как существование бытия – существование исключительно в переносном смысле слова. Говоря «бытие существует», мы просто-напросто переносим смысл слова «существование», когда речь идет о существовании сущего, на бытие, в котором это сущее пребывает.

21                   

Различение бытия и сущего – под названием ontologische Differenz –бесспорная заслуга Хайдеггера, хотя справедливости ради следует сказать, что у него был предшественник – Владимир Соловьев.[5] Но одно дело – провести различие между бытием и сущим, другое – перестроить в соответствии с этим различием все свое мышление. Это не удалось даже Хайдеггеру.

22                   

Если Хайдеггер бытие и сущее различает, то Сартр вновь отождествляет. Но не в том смысле, что понятия «бытие» и «сущее» взаимозаменимы, а в том, что сущее – «серия явлений, которые его обнаруживают». Например электрический ток – совокупность электролиза, нагревания углеродной нити, отклонения стрелки гальванометра и т.д.[6] Иными словами, сущее – совокупность своих действий, или шире – совокупность своих способов бытия.

23                   

Но сущее не относится к бытию как целое к части. Сущее не состоит-из, а пребывает-в своих способах бытия. Состоит же сущее из своих частей, например человек – из органов или клеток. Кроме того, бытие вовсе не обнаруживает сущее, как если бы сущее где-то пряталось и лишь в бытии выползало наружу. Способы бытия обнаруживают не сущее, а его способности, например чтение – способность к чтению, мышление – способность к мышлению и т.д.

24                   

Мысль о том, что бытие существованию не подлежит, встречается уже у Хайдеггера и означает, что понятие «существование» вовсе не столь всеобъемлюще, как это принято считать. К чему только не применяют и какой только смысл не вкладывают философы в слово «существование» – «существование в действительности» и «существование в возможности», «существование в мире» и «существование в уме», «существование реальное» и «существование идеальное». Говорят о существовании вещей, их свойств и отношений, о существовании сущности и явления, качества и количества, необходимости и случайности и так далее и тому подобное. И все эти «существования» выглядят видами одного и того же рода, как будто бы у них есть что-то общее. В итоге даже «круглый квадрат» оказывается в каком-то смысле существующим, так что напрашивается вывод, будто вообще нет ничего несуществующего.

25                   

Страсть философов к расширительному употреблению слов понятна, но превращает философию в грандиозную метафору. Вместо прямого сплошь да рядом переносный смысл слов, что создает видимость обобщения, но именно видимость и не более. Считать например, что кентавр существует (если не в действительности, так в возможности, если не в мире, так в уме), – вовсе не значит обобщить понятие «существование». Обобщить – значит найти общее между существованием кентавра и скажем Эйфелевой башни, тогда как ничего общего между ними нет и не может быть. Ибо за «существованием в возможности» стоит не существование, а возможность существования, за «существованием в уме» – существование не кентавра, а человека, пребывающего в мысли-о-кентавре. Сам же кентавр хотя и подлежит существованию – не существует, тогда как мысль-о-кентавре (как способ бытия) вообще существованию не подлежит. Равно как не подлежат существованию свойства и отношения, сущность и явление, качество и количество, а также все прочие категории за исключением категории «сущее».

26                   

Гуссерль, противопоставляя феноменологию психологии, пишет о том, что «феномены трансцендентальной феноменологии получат свою характеристику в качестве ирреальных». Подразумевается, что в феноменологии психические феномены «очищаются» от того, что придает им реальность. Откуда следует, что как геометрия – не естественная наука, так феноменология – не психология.[7]

27                   

Частое упоминание геометрии на страницах «Идей к чистой феноменологии…» наводит на мысль, что феноменология должна быть чем-то вроде «геометрии переживаний»[8] и что феномены феноменологии ирреальны в том же смысле, в каком ирреальны геометрические объекты: точки, прямые, треугольники и т.п. Однако в конечном счете это оказывается не так: ибо если геометрические объекты становятся ирреальными благодаря идеализации, то феномены феноменологии – благодаря «феноменологической редукции». При осуществлении таковой феноменолог не отрицает существование феномена (как если бы он был софистом) и не подвергает его существование сомнению (как если бы он был скептиком), а совершает феноменологическую epoch, т.е. воздерживается от всякого суждения о существовании.[9]

28                   

Феноменологическая редукция в чем-то напоминает принцип «феномены существованию не подлежат». И тем не менее сходство между ними не следует преувеличивать: следуя принципу, феноменолог не просто воздерживается от суждений о существовании, а утверждает, что применительно к феноменам они лишены всякого смысла – как в положительной, так и в отрицательной форме. Кроме того, принцип относится не к каким-то там загадочным «феноменам трансцендентальной феноменологии», а к любым феноменам включая психические.

29                   

* * *

Но если феномен – бытие сущего, то почему феноменология, а не онтология? Не одно ли и то же феноменология и онтология?

30                   

Нет, ибо слово «онтология» – от греческих «on» и «ontoV», которые означают сущее. Следовательно, пока мы не проводим различия между бытием и сущим, все равно как называть речь, раскрывающую бытие, – онтологией или феноменологией. Но стоит нам такое различие провести, как раскрытие бытия уже нельзя называть онтологией. Онтология – это раскрытие сущего. Или: если феноменология познает виды, состав и строение бытия, то онтология – виды, состав и строение сущего. Или: если феноменология – «анатомия» бытия, то онтология – «анатомия» сущего.

31                   

Остается только удивляться, как Хайдеггер – с его любовью к греческим корням – прошел мимо этого различия. Назвав свою речь о бытии «фундаментальной онтологией», а метод такой онтологии – «феноменологией», он сам же нарушил свое ontologische Differenz, смешав сущее и бытие. Впрочем, если верить Шпигельбергу, смутное понимание чего-то не того не покидало Хайдеггера на протяжении всей его жизни. Недаром он так мучился с именованием своей философии, возражая против «экзистенциализм», «философия существования», «философская антропология», «метафизика», а позднее и против «онтология». Недаром также после 1960 г. возобновляется его интерес к именованию «феноменология», надолго утихший после «Бытия и времени».[10]

32                   

* * *

«Бытие не есть сущее», «сущее пребывает в бытии», «бытие есть всегда бытие сущего» – исходные принципы феноменологии. Как таковые они не доказываются, а либо принимаются, либо отвергаются. Однако у них есть весомое подкрепление – в строении языка, речи. Различию между сущим и бытием соответствует различие между существительным и глаголом. Речь выговаривает сущее в существительном, бытие – в глаголе. Точнее, бытие тоже может выговариваться в существительном, но не простом, а отглагольном. Правда, иногда сущее тоже выговаривается в отглагольном существительном («строение», «сооружение» и т.п.), но это скорее исключения чем правило. Говоря словами Аристотеля, сущее – это то, о чем что-либо сказывается (подлежащее), но что само не может стать сказываемым (сказуемым). Бытие же может быть и сказываемым и о-чем сказываемого, т.е. и сказуемым и подлежащим.

33                   

Изречение Хайдеггера «язык – дом бытия» в наиболее глубоком смысле означает: в грамматических различиях «живут» феноменологические. И как видим, такое толкование не просто сотрясение воздуха. Более того, поскольку различие между существительным и глаголом – главное грамматическое различие, есть все основания считать, что таким же главным является различие между сущим и бытием. Иными словами, категории «сущее» и «бытие» – не просто «еще две» категории наряду с другими. Все говорит за то, что они среди категорий самые главные.

34                   

* * *

Принципы феноменологии подкрепляются не только строением языка, но и своей работоспособностью. С этой целью рассмотрим три проблемы – проблему Аристотеля, проблему Августина и проблему универсалий.

35                   

Согласно Аристотелю, все возникающее возникает из чего-то, и это что-то есть материя. Возникновение есть соединение формы и материи, когда форма осуществляется в материи, а материя принимает форму. При этом под формой Аристотель понимал сущность, или то, чем вещи одного вида отличаются от вещей других видов.

36                   

Ясно, что при возникновении вещи ее материя не возникает. Материя предшествует вещи, существует до нее. Но и форма не возникает при возникновении, ибо если возникает, то из чего? Возникновение есть соединение формы и материи, и значит у формы, если она возникает, тоже должна быть своя форма и материя. Но тогда и у этой формы должна быть своя собственная форма и материя, и так далее до бесконечности. Либо мы должны допустить, что форма возникает из ничего, а по Аристотелю возникновение из ничего невозможно.[11]

37                   

Но если форма не возникает, то не означает ли это, что она тоже предшествует вещи? Не означает ли это, что она тоже существует до вещи? Ведь невозникновение формы при возникновении вещи неумолимо влечет предсуществование формы и значит сводит на нет главное достижение Аристотеля – преодоление отрыва сущности от вещи. Конечно, Аристотель старается избегать выражений, в которых формы существовали бы до вещей, но ведь от логики никуда не денешься. Ибо разве может не существовать до вещи то, что в вещи существует, но вместе с ней не возникает?

38                   

У Аристотеля нет решения поставленной им проблемы, но есть блестящий намек на решение:

39                   

Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них – это сущее в значении «то, что существует»…, а все остальное называется сущим, поскольку в одних случаях – это относящееся к сущему в первом значении количество, или качество, или состояние, или еще что-то другое тому подобное. Поэтому можно бы поставить и вопрос: «ходить», «быть здоровым», «сидеть» и тому подобное – есть ли каждое из них сущее?… Ибо ни одно из них не существует от природы само по себе…; а если что-то здесь есть, то скорее то, что ходит, то, что сидит, и то, что здорово…[12]

40                   

Хотя в приведенном отрывке Аристотель не упоминает о форме, в нем есть все необходимое для того, чтобы извлечь искомое решение. Достаточно лишь отрицательно ответить на вопрос «является ли форма сущим?» и вспомнить о том, что лишь сущее подлежит существованию. Ибо если форма не есть сущее, то она существованию не подлежит и значит вопрос «существовала ли форма до вещи?» феноменологически бессмыслен. Равно как бессмысленны вопросы «возникает ли форма или не возникает?», «предшествует вещи или не предшествует?». В обнаружении этой бессмысленности и состоит решение проблемы Аристотеля.[13]

41                   

* * *

Проблема Августина звучит следующим образом: к чему относится понятие «время»? К чему относятся слова «долгое время», «краткое время», «было долго» или «будет долго»?

42                   

Согласно Августину, слова «долгое время» не могут относиться к прошлому, так как прошлого уже нет. Долгим может быть лишь то, что существует, а прошлое – раз оно прошло – не существует, перестало быть. Тот же вывод относится и к будущему: будущее тоже не может быть долгим, потому что его еще нет. Следовательно, слова «долгое время» могут относиться только к настоящему.

43                   

Но может ли настоящее быть долгим? Возьмем сто лет настоящего времени. Казалось бы – вот оно, долгое время. Но могут ли сто лет быть целиком в настоящем? Пока идет первый год, он в настоящем, но остальные девяносто девять – в будущем. Когда пойдет второй год, первый уйдет в прошлое, второй будет в настоящем, но все остальные – в будущем. И так далее: какой бы год мы ни взяли, предыдущие будут в прошлом, последующие – в будущем. Следовательно, сто лет не могут быть целиком в настоящем, в настоящем могут быть лишь поочередно отдельные годы.

44                   

Но ведь и каждый год по отдельности не может быть в настоящем. Год состоит из двенадцати месяцев, из которых в настоящем будет всегда лишь один: какой бы месяц мы ни взяли, предыдущие будут в прошлом, последующие – в будущем. И точно так же: месяц состоит из дней, дни – из часов, часы – из минут. Однако ни день, ни час, ни минута не могут быть целиком в настоящем. В настоящем может быть лишь тот момент времени, который не делится на части, а такой момент длительности не имеет. Следовательно, и настоящее не может быть долгим.[14]

45                   

Таким образом, ни прошлое, ни будущее, ни настоящее не могут быть долгими, не имеют длительности, не могут длиться. Длиться может лишь то, что существует, а существуют лишь не имеющие длительности мгновения настоящего. Получается, что у понятия «время» нет предмета, нет того, к чему оно могло бы относиться. Относиться оно могло бы лишь к тому, что длится, а длиться не может даже настоящее.

46                   

Я не буду излагать решение, которое дает своей проблеме сам Августин, – меня оно не удовлетворяет. Я изложу решение, которое вытекает из принципов феноменологии.

47                   

Августин исходит из того, что если понятие к чему-то относится, то это «что-то» должно существовать, например долгое прошлое, настоящее или будущее. И в этом его первая ошибка, но не феноменологическая, а логическая: если бы Августин был прав, должны были бы существовать Пушкин и Шекспир, неандертальцы и динозавры и т.д. Вторая ошибка более тонкая и видна лишь из феноменологии: вопреки расхожему словоупотреблению, прошлое, настоящее и будущее существованию не подлежат, и значит выражения типа «прошлого уже нет», «будущего еще нет» феноменологически бессмысленны.

48                   

И действительно: что мы имеем в виду говоря о прошлом, настоящем или будущем? Мы имеем в виду события, а событие не есть сущее. Событие – это то, что происходит с сущим. Например с человеком – рождение или женитьба, с домом – строительство или разрушение, с солнцем – восход или затмение. Нетождественность сущего и события легко подтверждается языковой практикой: так, если утверждение «рождение Пушкина – событие будущего» ложно, но по крайней мере осмысленно, то утверждение «Пушкин – событие будущего» не истинно и не ложно, а бессмысленно. И наоборот: если утверждение «Пушкин существует» ложно, но осмысленно, то утверждение «рождение Пушкина существует» смысла не имеет. В обнаружении этих бессмысленностей и состоит решение проблемы Августина.[15]

49                   

* * *

Третья проблема – проблема универсалий. Но и она решается тем же самым способом: когда номиналисты упрекали реалистов за то, что у тех общее существует одновременно в разных местах (например общая всем людям сущность – одновременно в Сократе и Платоне), то они просто не подозревали о том, что общее существованию не подлежит и значит про него нельзя сказать, ни что оно существует, ни что оно не существует. Пусть общая всем людям сущность – способность говорения. Можем ли мы сказать, что способность говорения существует одновременно в разных местах? Нет конечно! Одновременно в разных местах существуют люди, а не общая им способность говорения, подобно тому как одновременно в разных местах существуют движущиеся тела, а не общее им движение. Ибо ни способность, ни движение не есть сущее, и значит выражения типа «способность существует» феноменологически бессмысленны.[16]

50                   

Таким образом, три совершенно разные проблемы решаются исходя из одних и тех же принципов – «бытие (и прочие категории) не есть сущее», «существованию подлежит лишь сущее». Приведенные решения не доказывают, что эти принципы истинны, но доказывают, что они работоспособны – способны решать проблемы.

51                   

* * *

Из феноменологического понимания феномена (феномен – бытие сущего) следует феноменологическая установка: раскрывая феномен, мы должны понять его как способ бытия, мы должны истолковать его как бытие сущего. При этом само сущее феноменолога не интересует: ни его состав, ни его строение, ни какая-либо другая из его определенностей. Или интересует, но лишь в той мере, в какой знание его определенностей служит раскрытию феномена.

52                   

Что такое мир? Ближайшим образом напрашивается следующий ответ: мир – это атомы и молекулы, вещи и живые существа, люди, общества, планеты, звезды и т.д. Сразу видно, что мир истолковывается здесь онтологически – как совокупность сущих. Но что такое мир как феномен, мир как бытие сущего?

53                   

Мир как феномен – это бытие-к-другому-сущему. Сущее в мире, когда действует на другое сущее либо действие от него испытывает – страдает. Соответственно два основных модуса мира – действие и страдание. В языке различию между действием и страданием соответствует различие между действительным и страдательным залогами.

54                   

Когда сущее действует на другое сущее, это другое сущее то же самое действие испытывает, от него страдает. Здесь от-чего страдания – действие, так что в итоге действие и страдание оказываются в связке. Эта связка связывает действующее сущее со страдающим, откуда берет начало еще одно (тоже онтологическое) понимание мира как «совокупности взаимосвязанных (взаимодействующих) вещей».

55                   

Хайдеггер, а вслед за ним и Сартр, тоже пытается уйти от онтологического понимания мира, но иным образом: мир – не совокупность наличных вещей, а совокупность подручных средств. Подразумевается, что способ бытия «внутримирного сущего» – не наличность, а подручность, не бытие-вещью, а бытие-средством. При этом за бытием-средством скрывается отсылание – в том смысле, что средство отсылает к тому или иному обращению: бумага – к письму, нитки – к шитью, скрипка – к игре на скрипке и т.д.[17]

56                   

Однако сразу видно, что Хайдеггер все же не уходит от онтологического понимания мира. Мир продолжает оставаться совокупностью сущих, пусть даже сами эти сущие поняты иначе – не как вещи, а как средства, не как наличное, а как подручное. Кроме того, хотя Хайдеггер и заявляет о том, что подручность – способ бытия сущего как оно есть само по себе,[18] с этим заявлением согласиться трудно: сам по себе лист бумаги никакое не средство, а просто сущее. Лишь человек осмысляет это сущее как средство, и значит подручность – не способ бытия внутримирного сущего, а скорее способ бытия человека.[19]

57                   

* * *

Что такое жизнь? Существительное «жизнь» образовано от глагола «жить», и значит все говорит за то, что жизнь и в самом деле феномен. Но тогда что такое жизнь? Или когда сущее существует способом, который можно и должно назвать жизнью?

58                   

Когда неживое сущее пребывает в мире, т.е. в бытии-к-другому-сущему, оно к этому другому сущему небезразлично – действует на него или от него страдает. Например магнит небезразличен к железу, но безразличен к дереву или камню. Вместе с тем неживое сущее безразлично к своему собственному миру, к своему собственному бытию-к-другому-сущему. Так ли в случае живого сущего?

59                   

Нет, ибо живое сущее к своему миру небезразлично. Если сущее неживое существует, но его бытие его самого не касается, то сущее живое существует, и его бытие его самого касается. Следовательно, сущее живет, когда небезразлично к своему бытию. Следовательно, жизнь есть небезразличие к своему бытию.

60                   

Но что скрывается здесь за словом «небезразличие»? Этим «что-то» не может быть действие-на или страдание-от другого сущего – т.е. то, что скрывается за словом «небезразличие» в случае небезразличия к другому сущему. Этим что-то может быть лишь «действие-на» или «страдание-от» своего собственного бытия. И тогда не желание ли быть скрывается за словом «небезразличие»? И тогда не есть ли жизнь желание-быть?

61                   

То, что желание – модус небезразличия, очевидно. «Быть желающим» – значит «быть небезразличным», хотя обратное конечно же неверно. Менее очевидно то, что желание – модус небезразличия к бытию. В повседневной речи мы позволяем себе говорить о желании сущего, как например в случае желания женщины или мужчины. Ясно однако, что и в этих случаях речь идет о желании бытия, причем не чужого, а своего собственного. И точно так же о желании собственного бытия идет речь в выражениях «я желаю есть», «пить», «спать» и т.п.

62                   

Конечно, дабы отождествить жизнь с желанием-быть, мы должны понять желание не как модус сознания. Этому противоречит практика философского словоупотребления, но ничто не мешает нам пойти этой практике вопреки. Спрашивается: пребывает ли в сознании кот или собака, когда они желают есть? Или животные не желают есть? Или голодными бывают только люди?

63                   

Более того, дабы отождествить жизнь с желанием-быть, мы должны также понять желание не как модус переживания. Мы должны различить голод и чувство голода, жажду и чувство жажды, или обобщая – желание и его переживание. В чувстве голода сущее переживает желание-есть, но само это чувство не есть желание. И ровно так же в чувстве жажды сущее переживает желание-пить, но само это чувство не есть желание. Здесь желание – не чувство голода, а сам голод, не чувство жажды, а сама жажда.

64                   

Разумеется, когда речь идет о желаниях человека, эти желания им как правило переживаются и осознаются. И однако же мыслимы случаи голода без чувства голода, жажды без чувства жажды и т.д. Ложась спать и засыпая, голодный продолжает быть голодным, хотя свое бытие-в-голоде не осознает.

65                   

И наконец, дабы отождествить жизнь с желанием-быть, мы должны понять это «быть» конкретно – т.е. не как «быть вообще», а как «быть определенным способом»: пить, есть, спать и т.п. «Бытие вообще» не есть способ бытия и уж тем более не есть способ бытия-в-мире.

66                   

Таким образом, жизнь есть желание-быть, но лишь если это желание понято надлежащим образом, т.е. с учетом всех сделанных различений и уточнений. Мы должны отделить желание от переживания и сознания, а также понять «быть» как «быть в том или ином модусе мира».

67                   

Впрочем, желание-быть не единственный модус жизни. Другим модусом является нежелание. Надо только понять нежелание правильно: не как небытие-в-желании, а как бытие-в-желании-не-быть (или просто как желание-не-быть). Тогда желание-быть будет соответствовать действительному модусу мира (действию-на-другое-сущее), нежелание – страдательному (страданию-от-другого-сущего). Не исключено также, что возможны и другие модусы жизни, другие модусы небезразличия к миру.

68                   

Итак, если мир – бытие-к-другому-сущему, то жизнь – бытие-к-своему-бытию. В том и другом случаях за словами «бытие-к» скрывается небезразличие, но если в первом случае – к сущему, то во втором – к бытию. В этом смысле жизнь – противоположность мира, причем в языке этой противоположности соответствует различие между немодальными и модальными глаголами. Выражаясь нестрого, можно сказать, что жизнь есть модальность.

69                   

Хайдеггер схватил человека в понятии «присутствие» (Dasein). Человек есть сущее, которое присутствует. Присутствие следует отличать от наличия (Vorhandensein). Если вещь наличествует, то человек присутствует. Присутствует, потому что бытие, в котором он пребывает, ему небезразлично. Сидящий в комнате человек может в ней как раз отсутствовать, если происходящее вокруг него никак его не задевает, никак его не касается. Человек присутствует в том бытии, которое ему небезразлично, и если пребывая в одном бытии он живет другим бытием, то присутствует он в том бытии, которым живет.

70                   

Однако как следует из вышесказанного, небезразличие к бытию – сущность не человека, а всего живого вообще. Сущее неживое существует, но ему его бытие безразлично. Сущее живое существует и ему его бытие небезразлично. Оно не просто есть, а желает быть. Оно не просто существует, а существует способом, именуемым «желание быть». Желание-быть – альфа и омега жизни: вхождением в него жизнь начинается, уходом из него жизнь кончается. Нет желания-быть – нет жизни.

71                   

Витализм схватывает жизнь в понятии «жизненная сила». Но чем жизненная сила отличается от безжизненной? Я полагаю тем, что «жизненная сила» – это и есть желание-быть. Ведь недаром говорят о «силе желания».

72                   

* * *

Сущее неживое существует в мире и только в мире. Оно небезразлично к другому сущему, но безразлично к своему бытию. Сущее живое существует как в мире, так и в жизни. Оно небезразлично как к другому сущему, так и к своему бытию. Оно различает среди способов своего бытия для своего бытия полезные и для своего бытия вредные. И как следствие – бежит в полезные и избегает вредные. И в этом, если угодно, смысл жизни.

73                   

Сущее живое небезразлично к другому сущему двояким образом: непосредственно как неживое, и опосредованно как живое. Опосредованное небезразличие – это небезразличие, опосредованное жизнью, бытием-к-своему-бытию. К непосредственному небезразличию оно находится в отношении диалектического снятия.

74                   

Опосредованное небезразличие означает, что сущее различает среди других сущих для своего бытия полезные и для своего бытия вредные. И как следствие – бежит к полезным и избегает вредные.

75                   

Биологическая эволюция есть одновременно эволюция небезразличия, развитие способности различать. С каждой новой ступенью живое сущее обретает способность все более тонкого различения – как среди сущего, так и среди бытия.

76                   

В отличие от сущего неживого сущее живое существует способами, которые «не даны налицо». Это – модусы жизни и прежде всего желание-быть. Налицо нет ни жизни, ни желания быть. В этом ошибка естественной установки – сведение жизни к наличным способам бытия, к модусам бытия-в-мире.

77                   

Естествоиспытатель глядит на живое сущее, но не видит ничего, кроме наличных способов бытия. Естествоиспытатель видит обмен веществ, размножение и другие «жизненные процессы» и недолго думая называет все это жизнью. Однако это не так: он видит не жизнь, а опосредованные жизнью модусы мира, бытия-к-другому-сущему. Жизнь ускользает от естественной установки, прячется от нее за миром.

78                   

Почему живое сущее стремится и поглощает пищу? Потому что оно голодно, желает есть. Потому что ему не хватает веществ, а бытие-в-нехватке-веществ и есть желание-есть. Причем именно есть, а не порождает. Между бытием-в-нехватке-веществ и желанием-есть нет никакой причинной связи. Такая связь есть между бытием-в-нехватке и его переживанием, но желание не есть переживание, не есть чувство голода. Бытие-в-нехватке и желание не два разных способа бытия, а один и тот же способ бытия.

79                   

Возьмем падение камня к земле и движение живого сущего к пище (или даже просто поглощение пищи). Если не допустить у живого сущего желания-есть, оба движения неразличимы. Оба – модусы мира, бытия-к-другому-сущему, и тогда чем камень не живое существо? И наоборот, если допустить у живого сущего желание-есть, его движение к пище будет следованием желанию, что и отличает это движение от падения камня. Ибо камень следует не желанию, а притяжению, т.е. действию на него другого сущего. И тогда понятно то, почему камень движется всегда (при прочих равных условиях), а живое сущее не всегда: потому что оно не всегда желает есть, потому что оно не всегда в бытии-в-нехватке-веществ. Сытое сущее не будет двигаться и поглощать пищу, даже если поднести ее прямо ко рту (если конечно он у него есть).

80                   

Я не уверен в том, что жизнь, понятая феноменологически, простирается столь же далеко вглубь эволюции, как и жизнь, понятая естественнонаучно. Могут ли простейшие пребывать в желании? Могут ли одноклеточные желать есть? Определенно можно сказать лишь одно: то сущее есть живое феноменологически, которое при прочих равных условиях то поглощает пищу, то не поглощает. Ибо если поглощает, то почему? Потому что желает есть.

81                   

* * *

Раскрывая феномены мира и жизни, я пытался показать, как работает феноменологическая установка применительно к феноменам, которые можно назвать простыми. Простыми в том смысле, что они не состоят из других феноменов, в том, что они не разлагаются на моменты. Метод раскрытия простых феноменов – прояснение: до раскрытия неясно, что такое мир как бытие сущего, после – ясно; до раскрытия неясно, что такое жизнь как бытие сущего, после – ясно.

82                   

Иного метода требуют сложные феномены. К их раскрытию феноменология приступает после того, как они открыты, поименованы и изрядно истолкованы. Истолкованность – обыденная и теоретическая – необходимая предпосылка феноменологического раскрытия, причем чем богаче истолкованность, тем больше надежды, что это раскрытие справится со своим делом. Феноменология исходит из того, что в каждом своем истолковании феномен проглядывает, но затемненно и лишь одним из своих моментов. Дело феноменологии – прислушиваясь к общезначимым толкованиям феномена, услышать в них его моменты, затем прояснить их и срастить в единое целое.

83                   

Отсюда понятно, почему сложные феномены не поддаются в гуманитарных науках строгому определению. Почему рано или поздно исследователи опускают руки и приходят к неутешительному выводу о том, что феномену вообще нельзя дать строгое определение (я так часто встречаюсь с этим выводом, что уже давно перестал удивляться). Причина подобных выводов – ошибочность метода, который применяется в поисках определений. Сталкиваясь с обилием толкований феномена, исследователи ищут общее, и нет ничего удивительного в том, что не находят. Ибо сложные феномены допускают непересекающиеся толкования. Сложный феномен – целое своих моментов, и если одно толкование схватывает один, а другое – другой момент феномена, то можно заранее предугадать, что метод обобщения цели не достигнет.

84                   

Между феноменологией и платонизмом есть общее – изначальное убеждение в том, что несмотря на множественность толкований сам феномен единственен. С платонизмом ее роднит и то, что феномены постигаются умом – через раскрытие в речи. Вместе с тем феноменология не есть платонизм, так как не утверждает существование феноменов – ни чувственно воспринимаемое, ни умопостигаемое. Феномены существованию не подлежат и поэтому про них вообще нельзя сказать, ни что они существуют, ни что они не существуют.

85                   

Из феноменологического метода следует, что феноменолог должен бережно и одновременно настороженно относиться к общезначимым толкованиям феномена. Бережно, потому что они схватывают его моменты, настороженно – потому что эти моменты они выговаривают как правило искаженно. Искаженно, ибо не следуют феноменологической установке, ибо толкуют моменты не как бытие сущего.

86                   

По законам логики, чем богаче понятие содержанием, тем уже оно по объему. И так как феноменологический метод требует сращивания моментов феномена, получаемое в итоге понятие оказывается богаче и одновременно уже всех тех общезначимых понятий, которые были учтены при раскрытии феномена. В этом недостаток, но в этом и преимущество: понятия – словно очки, сквозь которые мы смотрим на мир, и значит чем они богаче, тем острее наше зрение – т.е. тем тоньше наша способность различения.

87                   

* * *

Что такое свобода? Феноменологическая установка требует истолковать свободу как способ бытия человека, феноменологический метод – срастить свободу из ее толкований. Решение этих проблем читатель найдет в книге «Феномен свободы»[20], здесь же я кратко изложу итоги.

88                   

Прислушивание к общезначимым толкованиям свободы обнаруживает три ее момента – желание, бытие-самим-собой, возможность. Из них громче всего заявляет о себе третий, тогда как первые два либо умалчиваются, либо выговариваются искаженно. Так, желание дает о себе знать в утверждении «человек свободен, когда может делать то, что хочет», бытие-самим-собой – когда свободу связывают с самореализацией или самоидентификацией. При этом под бытием-самим-собой я понимаю бытие, смысл которого в нем самом, или – что то же самое – бытие, в котором человек пребывает (или желает пребывать) ради него самого.

89                   

Из трех моментов свободы логически первично желание. Подразумевается, что человек, который ничего не желает, вообще вне свободы и несвободы. Иными словами, вопрос о его свободе попросту преждевремен. С другой стороны, не всякое желание входит в свободу, а лишь желание быть самим собой, т.е. желание бытия, смысл которого в нем самом. Поэтому только если человек желает быть самим собой и может следовать этому желанию, он – свободен. Если же он желает быть самим собой, но не может следовать этому желанию, он – несвободен. Причем неважно, по какой причине не может: то ли желаемое запрещено законом или долгом, то ли у него не хватает средств или способностей.

90                   

Короче говоря, свобода – это могущее-желание-бытия-самим-собой, где слово «могущее» берется в самом сильном из смыслов слова «могу». «Могу» в этом смысле вовсе не значит «не запрещено законами логики» или «не запрещено законами физики». «Могу» в этом смысле означает, что я действительно могу и лишь воля отделяет меня от бытия, в котором я могу быть. Так, если здоровый человек может встать со стула, то парализованный не может; если состоятельный (и «свободный от обязательств») может поехать за тридевять земель, то нищий не может.

91                   

Из трех моментов феноменологически понятой свободы самым спорным выглядит желание. Особенно если толковать желание как модус сознания. Но раскрывая феномен жизни, мы уже отделили желание от сознания, и ровно так же следует поступить на этот раз. Исключить же желание из свободы нельзя, о чем свидетельствует следующий пример.

92                   

Пусть по закону о всеобщей воинской повинности двое юношей идут в армию, но один желает стать математиком, другой – дослужиться и стать офицером. Если не включать в свободу желание, то эти случаи неразличимы – оба одинаково несвободны. Если же желание включить, то лишь первый будет несвободным – потому что желает одно, но принужден к другому и поэтому не может следовать желанию. Следовательно, если обычное понимание (свобода – отсутствие принуждения) эти случаи не различает, то феноменологическое различает.

93                   

Но почему не просто желание, а желание бытия-самим-собой? Потому что иначе опять же не различить случаи, когда для одного желаемое – «дело его жизни», для другого – блажь или прихоть. И действительно: как еще можно назвать бытие, смысл которого в нем самом? Или: как еще можно назвать занятие, которым человек желает заниматься ради него самого? Не любимое ли это занятие? Не есть ли это занятие, которое человек особенно ценит? Следовательно, включение в свободу бытия-самим-собой резко повышает ценность свободы, ибо a priori ясно, что бытие-ради-него-самого имеет для человека большую ценность, чем бытие-не-ради-него-самого.

94                   

Сартр, настаивая на безусловной свободе человека, доходит до абсурда: заключенный свободен, потому что всегда может пытаться бежать.[21] Или: «принуждение не может иметь никакого влияния на свободу», ибо я всегда могу предпочесть ему смерть (например, в случае мобилизации на войну я всегда могу уклониться от нее посредством самоубийства или дезертирства).[22]

95                   

Сразу видно, в чем причина подобных нелепостей – в исключении из свободы желания и сведение свободы к голой возможности. Да, конечно, я могу пытаться бежать из тюрьмы, но при чем тут свобода? Да, конечно, я могу уклониться от мобилизации посредством самоубийства, но при чем тут свобода? Свободен я тогда, когда желаю и могу следовать желанию быть самим собой, и значит принуждение еще как влияет на мою свободу (хотя это влияние и неоднозначно, как показывает пример с юношей, который призван в армию, но желает дослужиться и стать офицером).

96                   

* * *

Подводя итоги, я хотел бы сказать, что перед феноменологией, понятой как раскрытие феноменов, воистину необъятное поле для деятельности. Сколько еще феноменов ждут своего раскрытия! Сколько еще феноменов прячутся в сокрытости! Что такое общество как способ бытия человека? Что такое государство как способ бытия человека? Что такое право, мораль, нравственность? Что такое власть, игра, любовь? Наконец, что такое так называемые «феномены сознания»: душа, ум, воля? Все эти феномены еще ждут своего часа, когда и к ним будут применены феноменологические установка и метод.[23]

97