принцип свободы

(Из книги: Феномен свободы. СПб., 2002)

Вячеслав Вольнов

Из всех разновидностей негативного понимания либеральное ближе всего к свободе, так как независимость от чужих воль есть по крайней мере способ бытия человека. Но только если понять саму эту независимость правильно: не как отсутствие чужих волеизъявлений, а именно как независимость. Быть в независимости можно и при наличии чужих волеизъявлений, которые пытаются повлиять на поведение человека. И наоборот, быть в зависимости можно и при отсутствии таких волеизъявлений, если скажем опасаешься, что они могут последовать. Яркий пример – наследование по завещанию. От воли завещателя зависит, получу я наследство или нет, и если я в наследстве заинтересован, то значит я уже в зависимости от этой воли, хотя она себя еще возможно и не выразила.

1                      

Но этот же пример обнаруживает и ограниченность либерального понимания. Свобода одного – завещателя – оборачивается несвободой другого – того, кто в завещании заинтересован. Стало быть, если следовать логике либерального понимания, закон, который ограничит свободу завещания и тем самым сделает меня более независимым от воли завещателя, увеличит мою свободу и значит по крайней мере допустим. Но увеличение моей свободы будет достигнуто лишь за счет уменьшения свободы другого, однако вряд ли либеральное понимание согласится с тем, что это уменьшение касается лишь побочной меры свободы. Ибо очевидно, что свобода завещания не то же самое, что скажем свобода убивать, грабить и т.п. Ограничение таких «свобод» действительно можно считать уменьшением лишь побочной меры свободы, но тогда где критерий самой побочности? Почему свобода убивать побочна, а свобода завещать не побочна?

2                      

Долгое время, пока феномен свободы еще оставался от меня сокрытым, либеральное понимание казалось мне самым лучшим. Я не видел той трудности, о которой только что шла речь, но зато видел те преимущества, которыми оно обладает перед абсолютистским: во-первых, несовместимость с абсолютизмом, во-вторых, самодостаточность. Под самодостаточностью я понимал то, что либерального понятия свободы достаточно для того, чтобы сформулировать принцип ограничения верховной власти: власть не имеет права ограничивать волю подданных, если это ограничение не увеличивает независимости от чужих воль. Я сравнивал «принцип свободы» Локка с «принципом свободы» Милля и находил у первого явное преимущество перед вторым: он сформулирован в терминах свободы и независимости, тогда как у Милля – в терминах вреда и зла. Иными словами, если первый вытекает из самого понимания свободы, то второй – из соображений «полезности», пусть даже понятой «в самом широком смысле». Принцип Милля гласит: единственная цель, которая оправдывает использование власти по отношению к человеку, – предотвращение вреда другим. Только если поведение человека угрожает причинением зла другим людям, государство или общество имеют право вмешиваться в свободу действий человека и принудительно удерживать его от этого поведения. Во всем остальном – а именно в том, что касается самого человека, его «физического или морального» блага – независимость человека абсолютна. «Над самим собой, над своими собственными телом и душой человек – суверен». Причем, как видно из сказанного, Милль относил свой принцип не только к государству, но и к обществу.[1]

3                      

Кроме того, если принцип Милля имеет сугубо «оборонительный» характер – пытается провести границу, которую власть (и не только она) ни при каких обстоятельствах не имеет права переступать, – то принцип Локка не только «оборонительный», но и «наступательный» – не только ограничивает, но и требует от власти законов, чтобы свободы становилось все больше и больше: власть должна ограничивать волю подданных, если это ограничение увеличивает независимость от чужих воль («целью закона является не уничтожение и не ограничение, а сохранение и расширение свободы»). Принцип Локка не боится закона, не усматривает в нем непременно врага свободе и даже открыто взывает к закону во имя свободы. Не сохранить тот «остаток» свободы, который еще можно сохранить, не отстоять тот «последний бастион», который еще можно отстоять, а наоборот – расширить свободу: и не только «отвоевать» то, что было когда-то утрачено, но и «завоевать» то, что свободе вообще никогда не принадлежало.[2]

4                      

Либеральная идеология – как в прошлом, так и в настоящем – не едина в своем понимании свободы. В целом это понимание остается негативным (даже когда включает такие позитивные моменты, как самореализацию или самоидентификацию), но негативным либо по Гоббсу, либо по Локку, либо по Гоббсу и Локку одновременно (в последнем случае отсутствие закона и независимость берутся как одноуровневые меры свободы). Но если не по Локку, то либеральное понимание вынуждено преодолевать главный недостаток абсолютистского – совместимость с абсолютизмом – и делает это при помощи принципа свободы Милля или ему подобного. И понятно почему: потому что само абсолютистское понимание никакого принципа свободы не содержит. Но введение не вытекающего из самой свободы принципа означает, что либеральная идеология покидает свои пределы и обращается за помощью к другой идеологии, в которой ищет и у которой заимствует идеи, могущие защитить ее главную и непреходящую ценность – свободу. Говоря словами Канта, идеология либерализма становится гетерономной, живет и развивается за счет других идеологий. В случае принципа Милля это – идеология утилитаризма, краеугольный камень которой – идея полезности.

5                      

Другой пример либеральной несамодостаточности – заимствование идеи материального благосостояния. Не в том конечно смысле, что либерализм был когда-то против благосостояния, а затем стал «за». Как ценность благосостояние всегда подразумевалось в либерализме, но до поры до времени не провозглашалось им ближайшей целью практической политики. Ни либеральная идея свободы, ни либеральная идея государства, которое лишь защищает жизнь, свободу и собственность своих подданных, не содержат требования, чтобы государство взяло на себя и другую заботу – заботу о благосостоянии своих подданных. Государство – «ночной страж», его забота – порядок, а уж будут ли подданные в достатке или в нужде – не «государственного ума» дело. Точнее, до поры до времени подразумевалось, что поддержание порядка само собой приведет к благосостоянию всех и каждого.

6                      

Отсюда и принцип laisser-faire – «непротивления», «попустительства» или невмешательства государства в дела общественного производства. Общественное производство – основа общественного благосостояния – должно быть предоставлено самому себе, а значит самим себе должны быть предоставлены и основные участники общественного производства. И будь что будет: десять или шестнадцать часов в сутки будет рабочий гнуть спину на работодателя, получит или не получит за свой труд достойного вознаграждения, – все это не в «компетенции» государства, пока рабочие гнут спину, а не возмущаются своим положением.

7                      

Разумеется, нет ничего зазорного в том, что одна идеология обогащается идеями другой. Такова норма в жизни идей, и то, что либерализм в конце концов включил в себя требование благосостояния, свидетельствует лишь о его открытости и жизнеспособности. Вопрос в другом: насколько органично новые идеи сочетаются со старыми? Является ли включение новых идей вынужденной уступкой или новые идеи имеют корни в старых? И здесь вновь обнаруживается преимущество либерального понимания по Локку. Ибо если мера свободы – степень независимости от чужих воль, то разве не расширят свободу законы, которые уменьшат зависимость рабочего от воли работодателя? Это конечно еще не само требование благосостояния, но что-то к нему приближающееся. Правда, и принцип Милля можно приспособить для того, чтобы потребовать нечто вроде «трудового законодательства» – скажем, если признать, что шестнадцатичасовой рабочий день вреден для здоровья, – но как я уже говорил, сам этот принцип тоже заимствован у другой идеологии и значит вопроса об органичности не закрывает.

8                      

Таким образом, именно самодостаточность – вот то главное, что привлекало меня в либеральном понимании по Локку. Если принцип Милля делает либеральную идеологию гетерономной, то принцип Локка сохраняет ее автономной. И пусть ни одна идеология не может быть автономной в полной мере – от заимствований все равно не убежишь, мне казалось, что либо сам принцип Локка, либо его усовершенствованный вариант вполне годятся для того, чтобы врастить в либерализм любое положительное нововведение. Я не хотел мириться с мыслью, что свобода – лишь «одна из» ценностей, наряду с которой есть также другие ценности, от свободы никак не зависящие и из свободы никак не вытекающие. Либеральная идея о том, что свобода не просто ценность, а «ценность всех ценностей», не покидала и мучила меня своей неосуществленностью. Я надеялся, что еще немного и мне удастся усовершенствовать либеральное понимание, так чтобы все остальные ценности обнаружили свое органическое сродство со свободой. И естественно, что за основу я брал именно Локково понимание свободы.

9                      

Увы! Пример со свободой завещания первым пошатнул мои надежды. Поначалу я отложил его в сторону как досадное, но преодолимое недоразумение – теперь же понимаю, что дело куда серьезнее. Этот пример обнаруживает, что принцип свободы Локка сам по себе тоже недостаточен и требует еще какого-то принципа, нежели «голая» независимость от чужих воль. Ибо как еще провести границу между побочными и непобочными «свободами» человека? Как еще отделить «свободы», которые не только допустимо, но и необходимо ограничивать, от «свобод», которые ограничивать нельзя, даже если это ограничение увеличивает независимость от чужих воль? В принципе верная идея о том, что закон должен ограничивать свободу одного во имя свободы другого (более того – во имя собственной свободы первого, когда он сам становится этим другим), отказывает в работоспособности, когда речь заходит о таких «свободах», как свобода завещания и ей подобных: свобода принимать на работу или не принимать, увольнять с работы или не увольнять, назначать одно жалованье или другое, устанавливать одни цены или другие… Во всех этих случаях свобода воли одного оборачивается или может оборачиваться зависимостью от этой воли другого и значит в принципе должна быть ограничена. Но как и до какой степени? Не лучше ли вообще покончить с этими «свободами», дабы добиться полной независимости от чужих воль? Поразительно, но факт: доведенное до своего логического конца, требование свободы как независимости от чужих воль (т.е. требование максимальной главной меры свободы) оборачивается требованием покончить со свободой как возможностью поступать по собственному усмотрению (т.е. требованием минимальной побочной меры свободы).

10                   

Дабы избежать столь крайних выводов, можно воспользоваться еще одним принципом, на который обращает внимание и который активно использует Поппер в «Открытом обществе». Речь идет о принципе Канта: цель закона – совместимость свободы каждого со свободой всех остальных. Этот принцип тоже не боится и требует закона во имя свободы, тоже сохраняет либеральную идеологию автономной, но зато преодолевает тот недостаток принципа Локка, на который мы только что натолкнулись. Ибо он не проводит различия между главной и побочной мерами свободы и требует не уменьшения одной меры ради увеличения другой, а лишь ограничения свободы в целом, пока эта свобода исключает свободу других. Кант как бы делит свободу на две части – совместимую и несовместимую с такой же свободой других – и требует, чтобы закон заставил каждого отказаться от несовместимой части своей свободы. Но только от части и только от несовместимой. Правда, и у Канта несовместимую часть свободы можно назвать «побочной», совместимую – «главной», однако уменьшение первой не ведет к увеличению второй.

11                   

Но как понимал Кант свободу в рамках своего принципа? В «Критике чистого разума», где этот принцип появляется впервые, он не дает ответа на поставленный вопрос, так как формулирует принцип мимоходом и лишь в качестве примера практически полезной и необходимой «идеи».[3] Но в «Метафизике нравов» Кант возвращается к своему принципу и раскрывая его содержание делает важные уточнения: он говорит уже не о свободе вообще, а о «свободе произвола» (или просто о «произволе»), а также о «независимости от принуждающего произвола другого».[4] Тем самым видно, что Кант истолковывает свободу сразу в двух смыслах: и по Гоббсу, и по Локку, и как отсутствие закона, и как независимость от чужих воль. Свобода в понимании Канта – это возможность поступать по собственному усмотрению, но понятая и как отсутствие запрещающего или приказывающего закона, и как независимость от чьей-либо воли. Следовательно, вслед за Локком Кант тоже не ограничивается абсолютистским определением свободы и дополняет его либеральным требованием независимости, но в отличие от Локка у Канта эта независимость не над, а на одном уровне с отсутствием закона, не главное, а однопорядковое условие свободы. В итоге принцип Канта относится к независимости иначе, чем принцип Локка. Он требует «взвешенного» подхода к независимости, ибо усматривает в законе не меньшую угрозу свободе, чем в зависимости. Способы бытия, которые делают человека зависимым от чужой воли, могут и должны быть запрещены, но лишь если речь идет действительно о зависимости. Правда, Кант не дает четкого критерия, какая зависимость несовместима со свободой, и поэтому его принцип допускает различные применения. Он содержит в себе «неформализуемый» момент, который делает его достаточно гибким. И это хорошо, ибо и сама жизнь не отличается «жесткостью».

12                   

Принцип Канта во многом лучше принципа Локка. Он не впадает в крайности и не требует ограничения свободы завещания и ей подобных. Ибо разве исключают эти «свободы» свободу других? Одно дело – свобода убивать: здесь несовместимость «свобод» очевидна и в доказательстве не нуждается. И совсем другое дело – свобода завещать: даже если она и может делать кого-то зависимым, это еще не основание для того, чтобы объявлять ее несовместимой со свободой. К независимости нужно подходить осторожно и всякий раз «взвешивать», что большая угроза свободе: закон, ограничивающий волю человека, или зависимость от этой воли других людей. Вопрос разумеется не простой и не имеет единого, пригодного на все случаи решения. Но принцип на то и принцип, чтобы давать общее решение проблемы, а не в каждом конкретном случае.

13                   

Преодолевая главный недостаток принципа Локка – допустимость крайних выводов, принцип Канта наследует одно важное его преимущество. Вновь вернемся к общественному производству и взаимоотношениям между рабочими и работодателями. Рассмотрим обоснование, которое Поппер дает требованию «экономического интервенционизма», или по-русски – государственного вмешательства в отношения между «трудом и капиталом»:

14                   

Свобода сама себя упраздняет, если она не ограничена. Неограниченная свобода означает, что сильный человек способен запугать того, кто слабее, и лишить его свободы. Именно поэтому мы требуем такого ограничения свободы государством, при котором свобода каждого человека защищена законом…

15                   

Я считаю, что эти соображения, первоначально относившиеся к анализу царства грубой силы, т.е. физического устрашения, должны быть применены также и к экономической сфере. Даже если государство защищает своих граждан от запугивания физическим насилием (как оно в принципе делает в системе не ограниченного законодательно капитализма), наши цели могут оказаться недостижимыми из-за неспособности государства защитить граждан от злоупотребления экономической властью. В таком государстве экономически сильный все еще способен запугивать того, кто экономически слаб, и может отнять у него свободу. В этих условиях неограниченная экономическая свобода может быть столь же саморазрушающей, сколь и неограниченная физическая свобода, и экономическая сила может быть почти так же опасна, как и физическое насилие. Дело в том, что тот, кто обладает излишком пищи, может заставить тех, кто голодает, «свободно» принять рабство, не используя при этом никакого насилия. И если предполагается, что государство ограничивает свою деятельность подавлением насилия (и защитой собственности), то экономически мощное меньшинство может эксплуатировать большую часть населения – всех тех, кто экономически слаб…

16                   

Это означает, что принцип государственного невмешательства в экономику – принцип, на котором основывается не ограниченная законодательно система капитализма, – должен быть отброшен. Если мы хотим защитить свободу, то должны потребовать, чтобы политика неограниченной экономической свободы была заменена плановым вмешательством государства в экономику. Мы должны потребовать, чтобы не ограниченный законодательно капитализм уступил дорогу экономическому интервенционизму.[5]

17                   

Как видно, Поппер использует принцип Канта: свобода каждого должна быть совместима со свободой всех остальных, – в частности: свобода «экономически сильных» – со свободой «экономически слабых». Но о какой свободе идет у Поппера речь, или какую свободу «слабых» требует он защитить? Очевидно, речь не идет о возможности поступать по собственному усмотрению, понятой лишь как отсутствие закона. Такую свободу Поппер имеет в виду, когда говорит о свободе «сильных», и это верно. Но ведь не такую же свободу «слабых» исключает свобода «сильных»: такая свобода, т.е. свобода в абсолютистском понимании, у «слабых» тоже есть и никак от свободы «сильных» не зависит, от нее никак «не убывает». Речь конечно идет о другой свободе, а именно – о независимости от воли «сильных», или о свободе в либеральном понимании. И чтобы на этот счет не оставалось никаких сомнений, я еще раз процитирую Поппера: «Дело в том, что тот, кто обладает излишком пищи, может заставить тех, кто голодает, «свободно» принять рабство, не используя при этом никакого насилия». Следовательно, можно сказать, что Поппер требует уменьшения побочной меры свободы ради увеличения главной и значит использует не только принцип Канта, но и принцип Локка. И в таком «наложении» принципов нет ничего удивительного: принцип Канта включает в себя принцип Локка (по закону диалектического снятия) и потому наследует то преимущество последнего, о котором говорилось выше: он тоже может быть использован для обоснования некоторых важнейших требований современности, в частности – государственного вмешательства в трудовые отношения.

18                   

Однако. Хотя и можно сказать, что Поппер требует расширения свободы, сам он так все же не говорит. И это конечно не случайно. Поппер говорит лишь о защите свободы и тем самым признает, что закон не может увеличивать свободу. Либо она есть, либо ее нет, но если есть, то больше быть не может. И ровно так же у Канта: закон всегда уменьшает свободу, и это уменьшение, даже если оно затрагивает лишь «побочную» часть свободы, ведет не к увеличению, а в лучшем случае к сохранению «главной». Следовательно, несмотря на то что Кант вслед за Локком тоже включает в понятие свободы либеральное требование независимости, вопрос о взаимосвязи закона и свободы он решает иначе: закон не расширяет, а в лучшем случае защищает свободу. И это означает, что принцип Канта утрачивает главное преимущество принципа Локка – наступательность. Как и принцип Милля, он носит оборонительный характер и озабочен лишь тем, чтобы отстоять то, что еще можно отстоять, а не тем, чтобы завоевать то, что еще никогда не было завоевано. Следуя «духу времени», принципы Канта и Милля могут быть использованы для обоснования тех или иных насущных требований к власти, но опять же лишь для защиты, а не для нападения.

19                   

Так к чему же мы в итоге пришли? Каков тот вывод, который вытекает из всего сказанного о принципах свободы? Вывод, мягко говоря, не слишком обнадеживающий, а если не увиливая – так и просто удручающий. Как ни крути, но у нас нет принципа, который было бы можно и должно назвать Принципом Свободы. У нас нет принципа, который бы удовлетворял предъявляемым к нему требованиям и в то же время не впадал в опасные для самой же свободы крайности. Соберем эти требования воедино: 1) самодостаточность, 2) ограничительность, 3) наступательность, 4) открытость. Первое означает, что принцип свободы должен вытекать из самого понятия свободы, второе – ограничивать верховную власть, третье – требовать от власти расширения свободы, четвертое – органично впитывать новые «выстраданные» человечеством ценности. Ни один из трех принципов – Локка, Милля и Канта – не удовлетворяет всем четырем требованиям: каждый где-то либо дает сбой, либо вовсе не годится. Лучше всего этим требованиям удовлетворяет принцип Локка, но зато его «заносит» в крайности. Да и открытости принцип Локка удовлетворяет все же плохо: он органично впитывает в себя требование трудового законодательства, но уже к требованию благосостояния относится весьма прохладно. Ибо быть независимым, как показали еще киники, можно и в нищете.

20                   

Но и остальные принципы относятся к благосостоянию не теплее. Даже если согласиться с тем, что нищета наносит человеку вред, то разве это достаточное основание для того, чтобы требовать от власти ограничивающих волю каждого законов? Ведь нищета, а не воля людей наносит нищему вред. И точно так же: даже если согласиться с тем, что нищета несовместима со свободой человека – либо лишает его возможности поступать по собственному усмотрению, либо делает зависимым от чужих воль, – то разве это основание для ограничения воли каждого? Ведь опять же нищета, а не воля людей исключает свободу нищего. И здесь дает о себе знать недостаток, который разделяют все три принципа: все они признают правомерным ограничение только такой воли, которая угрожает другому человеку и главное – может быть определена. Саму эту угрозу они толкуют немного по-разному, но общим остается то, что «угрожающая» воля должна быть «вычислима». Ее влияние может быть прямым или косвенным, преднамеренным или непреднамеренным, но только не безличным. Под безличным я понимаю такое влияние, когда уже в принципе нельзя указать конкретного человека или конкретных людей, от кого это влияние исходит. Но если мы хотя бы отчасти признаем, что нищета – не следствие неумолимых законов природы, а некоторым образом все же связана с деятельностью и волей людей, то это как раз тот случай, когда влияние этих воль на нищету в общем случае безлично. А раз так, то все три принципа в равной мере отказывают здесь в работоспособности. Отмеченный недостаток – следствие юридической направленности всех трех принципов: законодательному ограничению подлежит лишь такая воля, которой ее вина может быть вменена. А безличная воля «невменяема».

21                   

Да и разве благосостояние – последняя ценность, которую может потребовать человек от власти? Разве свободой и благосостоянием ценности человека исчерпываются? И если не исчерпываются, то что – опять сидеть сложа руки и ждать, пока другая идеология провозгласит новую ценность целью практической политики? А затем «задним числом» включать эту ценность в требования либерализма?

22                   

И что же делать? Неужели смириться, расписаться в неспособности и отказаться от поиска Принципа Свободы? Неужели либерализм – идеология свободы – должен обречь себя на то, чтобы «плестись в хвосте» других идеологий, да еще и без уверенности в том, что новые идеи удастся врастить в его собственное тело, в его собственную плоть и кровь? Это ли не поражение? Это ли не признание собственной несостоятельности, идейного банкротства, «нищеты либерализма»? Или поиск Принципа Свободы продолжить по крайней мере надо? Или не все возможные принципы мы уже исчерпали? [6]

23                   

Рискну показаться нескромным, но все же возьму на себя смелость утверждать, что у нас Принцип Свободы уже есть. И вытекает он не из какого иного понятия, а из понятия свободы, но лишь если понять свободу феноменологически.

24                   

Свобода в феноменологическом понимании – либо воление-бытия-самим-собой, либо могущее-желание-бытия-самим-собой. Как и принято в политической философии, мы от желания-бытия-самим-собой можем пока абстрагироваться и свести свободу к могению. Но уже и этого достаточно для того, чтобы сформулировать по крайней мере первое требование искомого принципа: цель закона – могение. Всё! Ничего иного в этот принцип пока добавлять не надо, дабы не сузить его и не ослабить. Все остальные добавления касаются уже не самого принципа, а его толкования, и так как толкования исторически ограниченны, они могут не раскрывать всего содержания принципа. Принцип шире своих толкований, и каждая новая эпоха будет вкладывать в него свой собственный исторически обусловленный смысл. Будем называть предложенный принцип феноменологическим.

25                   

Разумеется, вместо «могения» можно было бы сказать и «возможность», но лишь если понять «возможность» как синоним к «могу», а само «могу» – по-русски, т.е. безмерно и необъятно. Возможность как момент свободы не знает никаких различий и впитывает в себя все возможные лики возможности. Она знает лишь одно могучее могу, в котором все прочие «могу» тонут и растворяются без остатка. Сказать «я имею возможность» не значит сказать, что «нет запрещающего закона» или что «я независим от чьей-либо воли». Сказать «я имею возможность» означает, что я действительно могу, и лишь решимость в модусе воли «отделяет» меня от способа бытия, в котором я имею возможность быть. Сказать «я имею возможность» означает, что не осталось ни одного модуса немогения, который мог бы «помешать» мне бросить себя в воление. И если я все же себя в воление не бросаю, то уже не потому, что не могу, а лишь потому, что не решаюсь. Но «в любой момент» могу решиться и все же бросить себя в воление.

26                   

Проверим, удовлетворяет ли феноменологический принцип требованиям, которые были перечислены выше. О самодостаточности говорить нет необходимости, ибо могение – момент свободы. Ограничительность тоже очевидна, если прочесть этот принцип так: власть не имеет права принимать законы, которые не расширяют могение подданных. Или: правомерен только такой закон, который расширяет могение подданных. Это ограничение напоминает принцип Локка, но только теперь уже речь идет не об одной только независимости (и не о каком-либо другом частном условии могения), а о могении вообще, о могении в целом. Поэтому феноменологический принцип существенно раздвигает границы правомерности закона: закон, который не увеличивает независимости, но расширяет могение в целом, недопустим в либеральном понимании (по Локку), но допустим в феноменологическом. Напомню также, что слово «закон» я использую в широком смысле, не проводя различий между законами, указами и прочими решениями органов власти и конкретных должностных лиц. Закон – любое веление власти, которое налагает на кого-то или всех определенные обязанности или предоставляет кому-то или всем определенные права.

27                   

Не менее очевидна и наступательность феноменологического принципа, если прочесть его в духе Локка: цель закона – расширение могения. Или: власть должна принимать законы, которые расширяют могение подданных. Причем в этом случае обнаруживается не только преемственность, но и преимущество феноменологического принципа перед своими ближайшими предшественниками – принципами Канта и Локка.

28                   

Прежде всего, поскольку защита – частный (предельный) случай расширения, феноменологический принцип тоже требует Кантовой совместимости свободы каждого со свободой всех остальных. Он тоже делит свободу (могение) на две части – совместимую и несовместимую с такой же свободой других – и требует, чтобы закон заставил каждого отказаться от несовместимой части своей свободы. Могение должно быть ограничено. Могение одного не должно исключать могения всех остальных. Истолкованный в таком духе, феноменологический принцип сразу же берет под защиту классические ценности либерализма: жизнь, здоровье, собственность. Причем на том общем и единственном основании, что все они – условия могения. Они не просто «еще три» ценности наряду со свободой, а обусловливают свободу, сращены со свободой. Это очевидно в отношении жизни: разве возможна свобода без жизни? – но менее очевидно в отношении здоровья и собственности: разве без здоровья и собственности свобода невозможна? И здесь всё упирается в то, как понять свободу. Если в абсолютистском духе – как отсутствие законов, то конечно возможна. Если в либеральном – как независимость от чужих воль, то в принципе тоже (и неслучайно Локк либо упоминает здоровье и собственность в одном ряду со свободой, либо пытается их объединить, но не в понятии «свобода», а в понятии «собственность»[7]). Но если понять свободу феноменологически – как могение, как возможность (напомню, что бытие-самим-собой мы пока во внимание не принимаем), то сращенность здоровья и собственности со свободой станет очевидной. Ибо разве возможно могение без здоровья? Разве болезнь не есть немогение? Или: разве возможно могение без собственности? Разве нищета не есть немогение? Причем не просто «формальное» право собственности есть условие свободы как могения, но лишь пользование этим правом, лишь «реальное» бытие собственником.

29                   

Любопытно, что даже коммунистическая идеология, при всей своей враждебности к частной собственности, собственность как таковую все же не отрицала. И не только в том смысле, что сохраняла собственность за государством, но и в том, что сохраняла собственность за каждым конкретным человеком: человек не имеет права «частной», но имеет право «личной» собственности. Это чуждое и непонятное либеральному уху противопоставление означает следующее: «личная» собственность не может быть использована как средство производства, допустима только для личного потребления. Но тем самым и коммунистическая идеология признавала, что хоть какая-то, но собственность человеку все же необходима. Для чего? Конечно для могения. И это признание вполне согласуется с полученным ранее выводом о том, что из всех модусов общества и государства пользование-правом наиболее благоприятно для свободы.

30                   

Но если принцип Канта исчерпывается требованием совместимости, т.е. не идет дальше требования защиты свободы, то феноменологический принцип этим требованием не ограничивается. Он требует не только защиты, но и расширения свободы, причем любыми доступными власти средствами. Последнее не означает, что «все средства хороши», но означает, что власть в целях расширения могения не обязана ограничиваться одними только запретами, т.е. изданием одних только запрещающих законов. Феноменологический принцип «развязывает» власти руки и допускает любые законы, лишь бы они расширяли могение подданных. Иными словами, он не исключает возможности того, что власть с целью расширения могения воспользуется таким средством, как предоставление права (кому-то или всем), или даже таким «сильнодействующим» средством, как приказ, т.е. издание приказывающего закона. Разумеется, в последнем случае тот или те, к кому этот приказ относится, испытают сужение своего могения, но если в другом отношении их могение расширится, то вполне может оказаться так, что это расширение будет достаточным возмещением сужения.

31                   

Ближайший пример – налоги. Всякий налог уменьшает мои возможности в одном отношении, но зато увеличивает в другом. И если в целом мои возможности все же возросли, то налоговое бремя следует считать не только правомерным, но и необходимым. Вопрос только в том, как измерить. Но политическая философия не естественная наука, чтобы мерить возможности количественно, и поэтому не стоит требовать от нее невозможного. Другой пример – воинская повинность. Здесь проходит то же рассуждение, но с другой стороны опыт богатых стран показывает, что если власть располагает достаточными материальными возможностями, то воинская обязанность вполне может быть заменена на воинское право. И это лишь один из многих примеров того, как по-разному можно применять один и тот же принцип в разные эпохи и даже в одну и ту же эпоху, но к разным странам.

32                   

Правда, в случае с воинской повинностью нас подстерегает трудность. Одно дело – служба в армии в условиях мира, когда жизни призывника ничего или почти ничего не угрожает. Лишаясь привычных возможностей на время службы, призывник приобретает как бы дополнительные возможности после ее окончания, если предположить, что армия необходима и без армии над страной нависла бы та или иная угроза. Но другое дело – служба в армии в условиях войны. О каких дополнительных возможностях после службы может идти речь в случае, когда призывник погибает? И это означает, что в условиях войны воинская повинность не может быть оправдана феноменологическим принципом свободы, и раз так, то у этого принципа есть границы применимости. Более того. Война – событие, когда отказывают все либеральные принципы свободы, причем именно все, а не только феноменологический. И понятно, почему отказывают: все они индивидуалистичны, а в войне индивидуумы «исчезают» – в том смысле, что друг другу противостоят не люди, а народы. И не отказывать они могут лишь тогда, когда служба в армии не обязанность, а право, когда человек добровольно вступает в армию и идет воевать.[8]

33                   

Примеры того, как власть с целью расширения могения предоставляет кому-то или всем определенные права, очевидны и не нуждаются в рассмотрении: всякая полученная от власти денежная сумма (не говоря уже о «правах человека» как таковых или же о тех или иных правовых «послаблениях» кому-то в отдельности) есть предоставление права распоряжаться этой суммой. Но здесь возникает проблема: что если возможности одних возрастают за счет возможностей других? Как быть? Да никак. Кто сказал, что принцип свободы должен быть прочитан обязательно эгоистически – в том смысле, что каждое сужение могения в одном отношении должно быть всегда возмещено расширением в другом? Индивидуалистически – да, ибо в этом принципе речь идет о свободе индивидуума, а не коллектива, но эгоистически – нет. Неужели человек, который ставит выше всех ценностей свободу и провозглашает эту сверхценность общезначимой, откажется «поделиться» частью своего могения с другим – с тем, кто в нем нуждается? Ведь не ради какой чужой ценности он «пожертвует» частью своего могения, а ради своей же сверхценности. Неужели либерализм и альтруизм – «две вещи несовместные», и либерал – это непременно эгоист? И хотя конечно в каждом конкретном случае возникает множество вопросов: действительно ли человек нуждается? не приведет ли перераспределение могений к иждивенчеству и злоупотреблениям? не вызовет ли это перераспределение снижения общественного могения в целом? – вновь не следует требовать от политической философии невозможного. Жизнь, практика сами решат, оправданно то или иное перераспределение или неоправданно, необходимо или не необходимо. И пусть даже решат не сразу, а постепенно, методом «проб и ошибок». Но то, что в принципе перераспределение могений допустимо и необходимо, сомнений не вызывает, и потому должно быть вложено в наше сегодняшнее толкование принципа свободы. А уж будущее само решит, отказываться ему от такого толкования или не отказываться. Кроме того, не будем забывать, что пока мы говорим лишь о первом требовании феноменологического принципа, где не учитывается другой важнейший момент свободы – бытие-самим-собой. А раз так, то и вопрос о перераспределении могений не может быть решен здесь должным образом.

34                   

Но наступательность феноменологического принципа далеко не исчерпывается перечисленными здесь примерами. Он требует от власти куда большего. Во-первых, Локковой независимости от чужих воль. Правда, в той мере, в какой зависимость означает немогение, уже требование совместимости могений влечет необходимость законов, защищающих независимость. Но именно защищающих, а не расширяющих. Пока феноменологический принцип толкуется только в духе Канта, он остается оборонительным и не идет дальше требования «защитить!». Но стоит истолковать его в духе Локка, как он сразу же становится наступательным и требует также «расширить!». И не просто расширить, а расширять – до тех пределов, до которых только возможно.

35                   

Разумеется, наученные «горьким опытом», мы должны относиться к независимости осторожно. Крайности недопустимы, и об этой недопустимости следует помнить постоянно. Но что означает «недопустимость крайностей», если перевести ее на язык «количественных измерений»? Означает следующее: хотя мы можем и должны мерить свободу независимостью, эта мера не единственная и не главная. В вопросе о том, как мерить свободу, ошибаются оба понимания – и абсолютистское, и либеральное. Первое мерит ее одной мерой, второе – двумя, но вторую меру считает важнее первой. Но разве у могения только одна или две меры? И разве можно a priori определить, какая из них главная? Ведь именно потому, что в свободу входит не только могение, но и бытие-самим-собой (а такое бытие у каждого свое), сказать, что для человека важнее – отсутствие закона или независимость, нет ни малейшей возможности. Ибо если одному на пути к бытию-самим-собой «стоит» закон, то другому – зависимость, и значит для одного главное одно, для другого – другое. Более того. Та необъятная многоликость возможности, на которую мы уже не раз обращали внимание, означает не что иное, как многомерность могения, или то, что у могения не одна и не две, а множество мер, причем несоизмеримых. И опять же нельзя – в принципе нельзя – заранее сказать, какая из них главная, а какие побочные.

36                   

Вот только некоторые из мер могения: 1) отсутствие закона (в смысле «меньше законов – больше могения»), 2) независимость («больше независимости – больше могения»), 3) здоровье (в том же смысле), 4) способность (как в смысле «больше способностей – больше могения», так и в смысле «большая степень одной способности – больше могения»), 5) доход (в пояснении не нуждается), 6) время («больше свободного времени – больше могения»). И я уверен, что этот перечень не исчерпывает все меры могения. Но уже и его достаточно для того, чтобы понять бессмысленность вопроса о том, какая из этих мер главная. Пусть даже среди них есть общие, которые важны для всех, в каждом конкретном случае одному для его свободы нужно в первую очередь одно, другому – другое, третьему – третье. Так на каком основании мы должны мерить свободу какой-то одной из этих мер? И точно так же бессмыслен вопрос о том, нельзя ли «пересчитать» эти меры и с тем или иным «коэффициентом» свести их к единой мере. У свободы нет единой меры.

37                   

Во-вторых, истолкованный в духе Локка, феноменологический принцип требует также Попперова «экономического интервенционизма». Но уже не только для того, чтобы защитить свободу «слабых», но и чтобы ее расширить. Не обороняясь, а нападая должны мы требовать трудового законодательства. Не в сохранении, а в расширении свободы цель государственного вмешательства в трудовые отношения.

38                   

И наконец главное. Истолкованный в духе Локка и обогащенный идеей многомерности могения, феноменологический принцип обнаруживает свою воистину безмерную наступательность: цель закона – увеличение каждой из мер могения, причем опять же любыми доступными власти средствами. Да и в самом деле: почему мы должны требовать расширения независимости, но не можем потребовать расширения здоровья? А расширения способности? дохода? времени? Почему в самом деле власть не должна увеличивать все эти меры могения, если предположить, что она их может увеличивать? Если предположить, что они зависят от воли власти и от одной ее воли убывают, от другой – прибывают? И разве это не так? Разве не доказано – жизнью, практикой, – что власть может вносить свой вклад в возрастание здоровья, способности, дохода и времени? И пусть не всегда этот вклад со знаком «плюс» – часто, увы слишком часто он со знаком «минус», – речь сейчас идет не о том, можно ли и как избежать отрицательных влияний власти, а о том, может ли власть влиять положительно. И если может, то значит и должна!

39                   

Но раз так, то феноменологический принцип требует вмешательства государства не только в отношения между «трудом и капиталом», но и в куда более широкий круг экономических отношений. Он требует государственного вмешательства в экономику в целом, требует экономической политики, направленной на возрастание общественного могения в целом, требует макро- и микроэкономического регулирования, цель которого – рост национального дохода. Ибо разве национальный доход не условие личного, а личный не условие могения? И хотя я не экономист, чтобы давать советы «как вмешиваться» и «как регулировать», я почти уверен в том, что при всех различиях между «кейнсианцами» и «монетаристами», между «чикагской», «австрийской» и другими школами экономистов, всех их объединяет то, что эпоха laisser-faire ушла в безнадежное прошлое и что современная экономика не может без государственного вмешательства. Даже самая «либеральная», самая «консервативная» экономическая политика все равно озабочена ростом национального дохода и не только сложа руки ждет этого роста от «стихии рынка», но и создает в меру своего понимания условия этого роста. И я вовсе не призываю к тому, что нужно вмешиваться в экономику сильнее – не мне решать, – я лишь призываю к тому, что вмешиваться в экономику просто нужно – иначе «вмешается» она сама. И приятно сознавать, что требование экономического вмешательства – прямое следствие феноменологического принципа свободы.[9]

40                   

И здесь обнаруживается, что феноменологический принцип не просто открыт к такой ценности, как благосостояние, не просто совместим с ней и с ней «уживается», а сам благосостояния требует. И не во имя чего-то, а во имя свободы! Благосостояние не «еще одна» ценность наряду со свободой, а еще одно условие свободы.[10] Поразительно, но факт: и классические унаследованные, и вновь приобретенные ценности современного либерализма суть различные условия одного и того же многомерного могения, суть различные лики одной и той же многоликой возможности! Исторически сложилось так, что долгое время эти ценности оставались разделенными, а некоторые и вовсе враждебными друг другу. Но настал момент во всеуслышание заявить: всякая ценность, которая обусловливает могение, есть по преимуществу ценность либерализма! Даже если сам он эту ценность еще не провозгласил. Даже если эта ценность еще не вросла в его плоть и кровь. Идеология свободы принимает вызов, брошенный ей другими идеологиями, и не намерена плестись у них в хвосте. У нее достаточно интеллектуальной мощи, чтобы смело смотреть будущему в глаза. И пусть не всегда она сама, но кто-то другой поможет ей обнаружить еще одно условие могения, еще один лик возможности, если это действительно условие могения, если это действительно лик возможности, значит это – ценность идеологии, которая провозглашает «ценностью всех ценностей» свободу.

41                   

Следовательно, и по открытости феноменологический принцип превосходит все остальные. Он не боится новых идей и даже готов заранее заявить о своих преимущественных правах на них, если окажется, что эти идеи сращены с могением, если окажется, что провозглашаемые в этих идеях ценности – условия могения. И многомерность могения не оставляет сомнений в том, что не сегодня завтра такие идеи непременно появятся. Более того. Он готов тут же превратить эти идеи в требования, чтобы власть всеми имеющимися у нее средствами расширяла соответствующие ценности. Пора окончательно расстаться с тем пережитком классического либерализма, что у государства нет иной заботы, кроме защиты жизни, свободы, собственности и быть может еще чего-то. У государства куда больше забот, но все они могут быть сведены к одной-единственной – забота о могении. И главное – не только в модусе сохранения и защиты, но и в модусе расширения и преумножения. Разумеется (и я надеюсь читатель не заподозрил меня в обратном), требуя от власти заботы о могении, мы ни в коей мере не должны снимать ту же заботу с самих себя. Наступательность принципа свободы не означает иждивенчества, не означает, что подданным остается лишь сидеть сложа руки и ждать от власти «блюдечка с голубой каёмочкой». Прежде всего и в первую очередь забота о могении – дело самого человека, его «обязанность», его «долг». Но что поделаешь, если не всё человеку по силам и не всегда он сам виноват в том, что не имеет того могения, которое мог бы иметь. На то и власть, чтобы помогать человеку превозмогать не по его вине доставшееся ему немогение. Государство не просто «для», а ради человека, и у него нет иной заботы, кроме заботы о человеке.

42                   

Государство в либеральном понимании часто называют «минимальным». Означает ли феноменологический принцип свободы, что нам следует от такого названия отказаться и заменить его на «максимальное»? Все зависит от того, какой смысл вкладывать в оба слова. Если «минимальное» означает, что власть должна брать на себя лишь «минимум» необходимого, а именно лишь защиту жизни, свободы, собственности и быть может еще чего-то, то тогда и в самом деле феноменологический принцип требует «максимального» государства. Точнее, он требует, чтобы власть взяла на себя «максимум» необходимого, а именно защиту и расширение жизни, здоровья, собственности и всех остальных условий могения. Но если «минимальное» означает, что власть должна брать на себя лишь то из необходимого, с чем сами подданные справиться не могут, то тогда и феноменологический принцип требует «минимального» государства. Точнее, он требует, чтобы власть брала на себя лишь такое расширение могения, которое самим подданным не по силам. Однако ни в коем случае феноменологический принцип не требует максимально возможного государства, т.е. не требует, чтобы власть брала на себя всё, что она может. Иными словами, всякий раз, когда встает вопрос, а не должна ли власть взять на себя расширение того или иного условия могения, мы должны трижды подумать и решить, а есть ли в этом «взятии на себя» необходимость, а не могут ли сами подданные справиться с этим расширением. И если могут, то значит власти здесь делать нечего, то значит должно сказать власти «не вмешивайся!». И чем решительнее, тем лучше.[11]

43                   

Более того. Даже если мы все же пришли к выводу о желательности и необходимости расширения могения средствами власти, мы должны также трижды подумать и решить, а может ли власть достигнуть желаемой цели. Мы должны просчитать побочные последствия такого расширения, учесть цену, которую возможно придется за него заплатить. Легко в теории, тяжело на практике: меры могения не независимы, и увеличение одной меры может повлечь уменьшение другой. И тогда не поменяем ли мы шило на мыло? И тогда не окажемся ли мы в еще худшем положении, чем были вначале? Так ведь на то и практическая мудрость, чтобы удерживать меры могения в равновесии, чтобы выигрывая в одном, мы не слишком проигрывали в другом. Не только к увеличению независимости, но и к увеличению каждой из мер могения мы должны подходить осторожно и взвешенно.

44                   

Государство в либеральном понимании называют также «правовым», подразумевая государство, в котором «правит закон, а не люди». Совместим ли феноменологический принцип с идеей правового государства или его «неуёмная» наступательность подрывает «власть закона»? Но если с правовым государством совместима защита могения, то почему несовместимо расширение? Что такого содержит в себе идея расширения, что делало бы ее несовместимой с законом? Правда, закон в правовом государстве не просто веление власти вне зависимости от того, какое это веление. Чтобы быть законом, веление власти должно удовлетворять определенным условиям, и среди них главные – всеобщность и постоянство. Но разве исключают эти условия законы, цель которых – расширение могения? Разве мешают они тому, чтобы власть расширяла могение по закону, т.е. на основе всеобщих и постоянных велений? [12]

45                   

Таково возможное, и я убежден, на сегодняшний день необходимое толкование принципа «цель закона – могение». Будущее с чем-то в этом истолковании не согласится, что-то добавит от себя, но я почти уверен в том, что от самого этого принципа ему все равно не уйти. Ибо разве есть для человека что-либо важнее могения? Разве не забота о могении – сердцевина бытия человека в мире? И если так, то неужели закон должен иметь другую заботу? Неужели не человеку, а кому-то другому должен служить закон?

46