справедливость

(Из книги: Феномен свободы. СПб., 2002)

Вячеслав Вольнов

Итак, феноменологический принцип свободы говорит: цель закона – могение. Говоря о могении, он подразумевает свободу, но лишь поскольку свобода берется в абстрагировании от двух других своих моментов – желания и бытия-самим-собой. Теперь настал черед взять свободу в полноте своих моментов и дополнить феноменологический принцип тем, что из этой полноты вытекает. Чем? Ответ будет неожиданным – справедливостью. Следовательно, второе требование феноменологического принципа таково: цель закона – справедливость. И я осмелюсь утверждать, что это дополнение – прямое следствие феноменологического понятия свободы.

1                      

Утверждение не только смелое, но и парадоксальное. Ибо разве можно найти две ценности, которые были бы в большей вражде друг с другом? Ибо разве не исключает справедливость свободу, а свобода – справедливость? Во всяком случае я не знаю идеологии, которая бы в равной мере защищала каждую из них: либо свобода, либо справедливость. Либерализм встает на сторону свободы, коммунизм – справедливости. И хотя ни тот ни другой не отвергает ценность своего противника полностью, в лучшем случае отношение к ней сдержанное, в худшем – откровенно нетерпимое. Либо же противоценность получает столь «странное» истолкование, что от былого ее содержания почти ничего не остается. Вроде Федот, да не тот.[1]

2                      

Но зато какие головокружительные высоты покорятся нам в случае, если все-таки удастся показать, что справедливость и свобода не против друг друга, а «за». Если вчерашние враги «пожмут друг другу руки». Если вдруг окажется (чем черт не шутит!), что справедливость – условие свободы. Аж дух захватывает! Ну так может попытаться? И даже если не удастся, то разве такая цель не стоит усилий?

3                      

Хорошо Попперу. Если, как он уверяет, всякое определение следует читать «справа налево», т.е. не как толкование для «определяемого термина», а как сокращение для «определяющей формулы», то вот бы и воспользоваться этим чудодейственным методом: «определить» справедливость так, чтобы она тут же обнаружила свое кровное родство со свободой. Но так ведь и сам Поппер скорее всего поднял бы нас на смех: что же это за решение проблемы, если вывод с самого начала закладывается в посылку. И был бы прав, ибо так поступать не годится. Но почему не годится, если определение всего лишь «произвольное сокращение»? Если дело произвольного выбора решать, каким термином слева «сократить» длинную и громоздкую формулу справа? [2]

4                      

А всегда ли сам Поппер следует своему «научному методу»? Для примера возьмем определение, которое он дает справедливости. Причем главное внимание обратим на то, как он это определение вводит:

5                      

Что мы в действительности имеем в виду, говоря о «справедливости»? Я не думаю, что вербальные вопросы такого рода важны или что на них может быть получен определенный ответ: ведь термины, подобные «справедливости», всегда используются в различных смыслах. Однако я полагаю, что большинство из нас, особенно те, кто привержен гуманизму, говоря о справедливости, имеют в виду следующее: (a) равное распределение бремени гражданских обязанностей… ; (b) равенство граждан перед законом… (c) законы не пристрастны в пользу или против отдельных граждан, групп или классов; (d) беспристрастность суда и (e) равное распределение преимуществ (а не только бремени)…[3]

6                      

Оставим пока в стороне вопрос о том, годится это определение или не годится. Нас пока интересует другое: как сам Поппер читает свое определение – «справа налево» или все же «слева направо»? Ответ дает введение к определению: «я полагаю, что большинство из нас… имеют в виду следующее…». Вот именно – «имеют в виду», т.е. толкуют справедливость. Если бы Поппер сказал: «будем понимать под справедливостью то-то и то-то» или «введем для того-то и того-то сокращение в виде термина ‘справедливость’», – то он бы не вышел за рамки своего «научного метода», и его не в чем было бы упрекнуть. И что любопытно, он вполне мог бы так сказать, но почему-то этого не сделал. Почему? Да потому что тогда его определение утратило бы общезначимость, превратилось бы в его, Поппера, личное понимание справедливости. Но Поппер этого как раз и не хочет. Он хочет примкнуть к «большинству», хочет показать, что его определение отнюдь не произвольно, отнюдь не сокращение для чего-то более длинного и громоздкого. И чтобы это сделать, он вынужден задать себе и ответить на тот самый вопрос, который позднее объявит сутью столь нелюбимой им «эссенциалистской интерпретации определений»: что такое справедливость? Ибо без вопрошания такого рода он к своему «номиналистскому» определению справедливости никогда бы не пришел. Но задать и ответить на вопрос «что это такое?» – как раз и означает прочесть определение «слева направо».

7                      

Я не хочу сказать, что «номиналистская интерпретация определений» совершенно несостоятельна. Но в строгом виде она годится лишь для тех терминов, которые еще не получили в речи широкое хождение, которые еще не пустили корней в повседневном научном и обыденном говорении. Такой не отягощенный смыслом термин «легок на подъем» и не будет противиться определению «справа налево», каким бы произвольным оно ни было. Но если термин в речи укоренился, отяготился смыслом, оброс толкованиями, то он к своему определению уже не может относиться столь же равнодушно. И из того, что он допускает много разных определений, никак не следует то, что эти определения лишь сокращения, лишь замена длинного на короткое. Каждое «номиналистское» определение такого термина предполагает и содержит в себе его «эссенциалистское» определение. Ибо прежде чем сказать «будем понимать под тем-то и тем-то то-то и то-то», мы вынуждены вопросить сначала «что это такое?». Мы вынуждены выявить хотя бы некоторые из возможных толкований этого термина и либо к одному из них присоединиться (что и делает Поппер в своем определении справедливости), либо дать свое собственное толкование, но так, чтобы оно было убедительным, чтобы оно претендовало на общезначимость. Однако в любом случае мы сначала толкуем термин, т.е. читаем его определение слева направо, и лишь затем сокращаем толкование, т.е. читаем определение того же термина справа налево. Сокращая, мы закрепляем смысл, в каком будем использовать определяемый термин, чтобы читатель понимал нас в дальнейшем правильно, чтобы он не вкладывал в используемый термин какого-то иного, постороннего смысла. Тем самым мы стремимся к соблюдению логического «закона тождества». В этом и состоит цель номиналистского определения «справа налево», если оно касается укоренившихся в речи терминов.

8                      

Но и даже когда мы движемся от «определяющей формулы» к «определяемому термину» и у нас для удобства речи возникает потребность в сокращении, разве не озабочены мы поиском подходящего термина? Разве разные слова в равной мере годятся для сокращения? Но тогда отчего мучаешься и порою днями перебираешь одно слово за другим, пока не найдешь такого, которое наконец-то устраивает? Или лучше не мучиться и пользоваться первым подвернувшимся? Я полагаю, что для философа, как для поэта и писателя, слово – все равно что инструмент для рабочего: выберешь не то – не справишься с делом. Кому придет в голову забивать гвоздь палкой? Так неужто философу пристало пользоваться первым попавшимся под руку словом? Особенно если оно чужое и есть родной заменитель? Нет ничего более нездорового во всем нашем современном русском говорении, включая философское, чем бездумное, объяснимое лишь безответственностью и ленью, использование иностранных слов, которые для русского уха ничего не говорят. Разумеется, без заимствований не обойтись: некоторые слова стали как бы родными, другие заполняют «дыры», которые есть в каждом языке. Но трижды, да что там – тридцать трижды подумай, прежде чем согласиться и впустить инородное слово в речь! И все равно пусть это согласие будет болью, пусть оно и впредь мучает как вынужденное, как уступка насилию, а быть может даже и как сделка с совестью…

9                      

«Номиналистская интерпретация определений» не то что неверна, но верна лишь отчасти и притом в самой малой части. Она забывает о предшествующей «номиналистскому» определению «эссенциалистской» работе мысли, делая вид, что никакой такой работы не было или даже что никакая такая работа не нужна – просто «берем и сокращаем». В простейших случаях такая интерпретация проходит, но даже сам Поппер оказывается не в ладах со своим «научным методом», когда речь заходит о таком термине, как «справедливость». Еще бы! Ведь «справедливость» не из тех, кто не имеет в речи никаких корней.

10                   

Однако в другом отношении «номиналистская интерпретация» и вовсе неверна. Она уверяет, что «определения не играют заметной роли в науке», ибо сокращение можно всегда заменить на сокращенное и от этой замены «мы не потеряем ни малейшего кусочка фактической информации». Устранение определений вызовет значительные трудности, но объем научного знания совершенно не изменится.[4] Иными словами, определения нужны лишь для удобства речи и никакого прироста знания не вызывают. По счастью, несостоятельность такого взгляда давно и убедительно разоблачена. Оказывается, что даже в математике, в этом царстве дедуктивного метода, где казалось бы всякое знание должно изначально содержаться в аксиомах, именно определения играют роль «дыр», сквозь которые в теорию проникает новое, не содержащееся в аксиомах знание. Но почему?

11                   

Разумеется, если определение понимать исключительно как сокращение, как замену длинного коротким, то трудно объяснить, как в этом сокращении может возникнуть новое знание. Но в том-то и дело, что определение не просто сокращение. Сокращению предшествует толкующая работа мысли, и именно эта работа создает новое знание. Или работа мысли не есть работа? Или всякая прочая работа новое создает, а работа мысли – нет? Возьмем к примеру окружность. Разве не нужна работа мысли, чтобы дать следующее определение: окружность – множество точек на поверхности, которые равноудалены от одной и той же точки? Разве это определение уже содержится в том исходном понятии «окружность», которое знакомо еще не изучавшим геометрию детям? Конечно, дети избавлены от необходимости работать над определением окружности: им это определение преподносится в учебнике, и их задача лишь его усвоить. Но ведь кто-то за них эту работу проделал. Да и усвоение определения тоже требует работы. И пусть эта работа не приносит ничего нового науке – разве не приносит она ничего нового детям?

12                   

Вернемся однако к справедливости. Методологическое отступление было полезно в двух отношениях: оно показало, что не годится «подгонять» определение справедливости «под ответ», но оно выявило также и то начальное толкование справедливости, с которого мы начнем движение к искомому определению.

13                   

Предложенное Поппером толкование будем называть либеральным. Оно трижды использует слово «равенство» (обязанностей, прав и перед законом) и дважды слово «беспристрастность» (законов и суда).[5] Но если вдуматься, беспристрастность есть все то же равенство: беспристрастный суд и закон – это такие суд и закон, для которых все равны – что богач, что бедняк, что частное, что должностное лицо. Следовательно, «сокращенное» либеральное понимание справедливости таково: равноправие, или равенство, понятое как равное отношение власти к подданным. Обычно это равенство называют «формальным», ибо оно не учитывает такие «содержательные» моменты, как богатство, бедность, обладание властью и т.п.

14                   

Коммунистическая критика либерального понимания хорошо известна: формальное равенство обрекает реально неравных людей на фактическое неравенство. Например, ребенок бедняка обречен на бедность, ибо у него нет реальных возможностей стать богатым. И наоборот, ребенок богача «обречен» на богатство, даже не приложив к этому ни малейшего усилия. Другой пример: равная плата за один и тот же труд оборачивается неравенством материальных возможностей двух рабочих, если у одного в семье пять детей, а у другого – ни одного. Поэтому в понимании справедливости коммунизм заменяет формальное равенство на содержательное, но понимает последнее все же не в смысле «равенства реальных возможностей», а смело и своеобразно: от каждого – по способностям, каждому – по потребностям. Этот лозунг Маркса и составляет суть коммунистического понимания справедливости (в теории, разумеется).

15                   

Смелость этого лозунга не имеет себе равных. Как так: не по заслугам, не по реальному вкладу в общее дело, а по потребностям? Да хватит ли на всех? Да не истощится ли матушка-земля? Да не надорвется ли производство? И все же что-то в «принципе коммунизма» безусловно есть. Разве положа руку на сердце, наедине с собой, не согласится каждый, что справедливо, если его потребности будут удовлетворены? Хотя бы самые необходимые, хотя бы самые насущные. Про других он скорее скажет так: да мало ли какие могут быть потребности? неужто они тут же должны быть удовлетворены? Но про себя совсем иначе: да разве многого я прошу? да разве не заслужил я работая и отдавая «по способности»?

16                   

Если вытекающий из «номиналистской интерпретации» принцип «об определениях не спорят» понять дословно, то что либеральное, что коммунистическое понимание справедливости – всё одно. Точнее, они конечно отличаются и отличаются сильно, но дальше утверждения о том, что они отличаются, мы пойти не можем: дело произвольного выбора решать, к какому определению присоединиться. Хотим – присоединяемся к либеральному пониманию, хотим – к коммунистическому, хотим – придумываем свое собственное понимание, никак на них не похожее. Феноменологическое понимание определений совсем иное. Феноменология исходит из того, что не все, но достаточно много используемых людьми слов служат именами для феноменов, к которым человек относится как сущее к своему способу бытия и которые поэтому поняты им еще до того, как он выразил это свое исходное понимание в том или ином определении. Определение такого слова толкует феномен и толкует в определенной мере произвольно. Но меру этого произвола ни в коем случае нельзя преувеличивать. Точнее, каждый человек волен дать любое определение феномену, но если это определение никак с его исходным пониманием не связано, то такое определение окажется неубедительным и не сможет претендовать на общезначимость (вспомним Канта, который говорил, что на общезначимость претендуют даже «суждения вкуса»). Следовательно, всякое общезначимое определение заведомо не произвольно. Не произвольны даже те общезначимые определения, которые толкуют просто укоренившиеся в речи слова, и уж тем более не произвольны общезначимые определения, которые толкуют слова, пустившие корни в бытии человека. Такие определения всегда связаны с исходным пониманием феномена и служат его раскрытию. Однако не в каждом своем определении феномен обязательно раскрывается. Чаще всего он лишь приоткрывается тем или иным своим моментом. Дело феноменологии – вслушиваясь в общезначимые определения феномена, схватить его моменты и срастить их в единое целое. Об определениях феноменов не только «спорят», но и должно спорить.

17                   

В общем и целом я присоединяюсь к коммунистической критике либерального понимания справедливости. Равноправие – момент справедливости, но еще не сама справедливость. Подобно тому как возможность – момент свободы, но еще не сама свобода. Либеральное понимание ставит всех «на одну доску», «мерит одним аршином» и объявляет достаточным условием справедливости, если у всех одинаковые права и обязанности. Но ведь иметь равное право еще не значит равным образом пользоваться этим правом, и тогда с чего вдруг равноправие – справедливость? Где ж справедливость, если один своим правом воспользоваться может, а другой не может? Где ж справедливость, если один собственник, а другой лишь имеет право быть собственником?

18                   

Коммунистическое понимание справедливости ближе к феномену, но и оно его не достигает. «Принцип коммунизма» можно признать идеалом и не беспокоить понапрасну вопросом об осуществимости: от идеала, чтобы он служил «маяком», требуется не полная, а лишь частичная осуществимость. Однако и «каждому по потребностям» (т.е. удовлетворение потребностей) – лишь момент справедливости, но еще не сама справедливость. Разве справедливость торжествует в обществе, где каждый тут же получает то, что требует, где тут же исполняются все его желания? Да это не справедливость, а «разгул потребностей» какой-то, «вакханалия желаний». Можно правда сказать, что желание еще не потребность, что потребности определяются не нашими «субъективными» желаниями, а чем-то «объективным», от желания не зависящим: разве зависит потребность в воздухе от желания дышать? Но ведь другие потребности от желания зависят: желание полететь на Луну рождает потребность в космическом корабле. И как быть: исключать такие потребности из подлежащих удовлетворению или не исключать?

19                   

Коммунистическое понимание метит в цель, но из-за «движения мишени» все же промахивается, ибо оставляет потребности полностью неопределенными. И даже если свести подлежащие удовлетворению потребности к необходимым, все равно определенности не хватает: что такое необходимая потребность? для чего необходима? Да и кто будет эту необходимость определять? Я сам или кто-то за меня? Не больше определенности и в первой части принципа: «от каждого – по способностям». Как узнать, на что я способен? Как измерить мои способности? Да и опять же: кто будет мои способности определять? И если кто-то за меня, то не вновь ли перед нами идея за-меня-решения, о тоталитарной опасности которой мы говорили еще в первой части?

20                   

Еще одно общезначимое понимание справедливости – христианское. Здесь справедливость – атрибут Бога, и состоит она в том, что Бог на Страшном Суде воздаст каждому по заслугам: праведникам – вечную жизнь в блаженстве, грешникам – вечную жизнь в муках. Христианское понимание имеет откровенно юридическое происхождение и без идеи «высшего судии» обнаруживает крайне ограниченную применимость. Ибо если еще можно надеяться на то, что будут изобретены совершенные тесты, которые с достаточной степенью точности определят и измерят способности человека, или на то, что наука уточнит понятие «необходимая потребность» и сведет такие потребности в единую таблицу (лучше в несколько таблиц в зависимости от природных условий), то как определять и мерить «заслуги»? Одно дело – двое рабочих, которые стоят у одинаковых станков, но за день изготавливают разное количество деталей. Здесь под «заслугой» можно понимать объем изготовленного. Но как измерить «заслугу» дворника и врача, бизнесмена и ученого? Богу легко, Он может всё, но как быть нам, людям?

21                   

Пусть однако «формула» найдена и качественные различия заслуг в разных профессиях сведены к единой количественной мере. Скажем, мера заслуги – вклад в дело свободы. Почему бы и нет? Во всяком случае звучит либерально и привлекательно: если свобода – высшая ценность, то чем еще следует мерить заслугу человека? Если же при этом воспользоваться отождествлением свободы с могением, а также вспомнить о многомерности могения, то предложенная «формула» уже не покажется пустой и бессодержательной. Вклад в дело свободы – это и борьба за отмену устаревшего закона, и борьба за увеличение независимости; и забота о сохранении здоровья, и забота о развитии способностей; и участие в росте национального дохода, и участие в увеличении свободного времени… Ясно, что при столь широком толковании «вклада в свободу» почти каждый сможет предъявить свои заслуги и надеяться на справедливое вознаграждение. Правда, мы говорили о том, что меры могения несоизмеримы, но пусть это не так и нам все же удалось исхитриться и измерить их единой мерой. Будет ли и тогда вознаграждение «по заслугам» справедливостью?

22                   

Возьмем ученого, который сделал величайшее научное открытие, и применение этого открытия в жизни необозримо расширило возможности людей. «Формула справедливости» оценит его заслугу по высшей мере, и он получит наибольшее вознаграждение. Но учтет ли эта формула заслугу тех ученых, которые подготовили его открытие? А также заслугу тех людей, которые помогли ему получить образование или просто благотворно повлияли на его научное развитие? Да и существует ли вообще такой вклад в дело свободы, который был бы исключительно личным вкладом кого-либо? Нет, и значит вычисленное по «формуле справедливости» вознаграждение будет несправедливым. Следовательно, светское применение христианского понимания справедливости обнаруживает свою полную неработоспособность. Принцип «каждому – по заслугам» не может быть использован даже в качестве идеала, ибо его осуществимость не просто частичная, а нулевая.

23                   

К христианскому близко еще одно понимание справедливости – «каждому – по труду». Этот принцип защищала коммунистическая идеология, но и она признавала его ограниченность. Она провозглашала его «принципом социализма» и тем самым применяла лишь к переходной от капитализма к коммунизму стадии. Ограниченность этого принципа коммунизм видел в том, что равное вознаграждение за равный труд оборачивается неравенством материальных возможностей, так как потребности у людей разные. Правда, саму возможность «справедливо» измерить труд коммунизм не отвергал: мера труда – количество рабочего времени. Но разве соизмеримы качественно различные виды труда? Да и сам коммунизм прямо признал эту несоизмеримость, когда ввел понятия «простой» и «сложный труд» и объявил, что «сложный труд» количеством рабочего времени не измеряется. Точнее измеряется, но с поправкой на сложность. Но как вычислить тот «коэффициент», на который следует умножать время, затраченное на сложный труд, чтобы свести этот труд к простому? Да и сам сложный труд не един, а различается по сложности. Короче, принцип «каждому – по труду» тоже не может быть использован даже в качестве идеала справедливости, ибо его осуществимость – вновь нулевая.

24                   

После разгромной критики, которой подверг Платона Поппер, боязно даже упоминать имя этого философа и особенно там, где речь идет о справедливости. И уж тем более страшно заявить такое: понимание справедливости Платоном ближе всего к феномену. Правда, сразу же сделаю оговорку: я имею в виду платоновский «принцип справедливости», а не его разработку в «идее государства». Между принципом и разработкой имеется существенная разница, хотя и нельзя сказать, что они никак не связаны. Но самое интересное то, что тот недостаток платоновского принципа, которой сделал возможным выведение из него тоталитарной идеи государства, и сегодня наследуют либералы, которые не удовлетворены негативным и разделяют синтетическое понимание свободы. Более того. Некоторые из них тоже делают из этого недостатка вывод, который задолго до них сделал Платон и который вплотную приближает их к тоталитаризму. Но не будем торопиться.

25                   

Принцип справедливости Платона гласит: «каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен». Или: «заниматься каждому своим делом – это пожалуй и будет справедливостью».[6] Вслушаемся в этот принцип внимательно. Что он говорит? Очевидно то, что у каждого человека есть те или иные прирожденные способности, и справедливым следует называть такое общество, где каждый занимается делом, к которому предрасположен по природе. Всё. Ничего другого принцип Платона не говорит. Всё остальное – толкующая разработка принципа, которая с ним конечно связана, но не всегда прямо и однозначно. Отложим разработку в сторону и оценим принцип справедливости сам по себе.

26                   

Прежде всего бросается в глаза неожиданное родство принципа с идеей самореализации и тем самым с синтетическим пониманием свободы. Напомню, что синтетическое понимание называет свободным человека, который желает и следует желанию реализовать свои способности (самость), и поэтому требует для каждого бытия, в котором человек мог бы свои способности реализовать (самого-своего бытия). Но ведь ровно того же требует и Платон: чтобы каждый был в бытии, которое соответствует его способностям, т.е. опять же требует для каждого бытия, в котором человек мог бы свои способности реализовать. Поразительно, но факт: в принципе Платона справедливость оборачивается условием свободы, если понять свободу как воление самореализации, т.е. ровно так, как ее понимают либералы, разделяющие синтетическое понимание. И спешу заметить, что не я, а Платон и поборники синтетического понимания совместными усилиями обнаруживают сращенность справедливости и свободы.

27                   

Далее. Если придать принципу Платона «типовую» форму, то он прозвучит так: «каждому – по способностям». Или: «каждому – бытие, которое соответствует его самости». Или: «каждому – самое-свое бытие». В таком виде он напоминает принцип «каждому – по потребностям», но в отличие от последнего говорит не о потребности вообще, и не просто о необходимой потребности, а о вполне определенной потребности – о потребности в самом-своем бытии. В принципе Платона «принцип коммунизма» обретает ту недостающую определенность, без которой он превращается в «разгул потребностей» и не может не вызывать к себе подозрительного отношения. Причем важно и то, что недостаток определенности преодолевается таким уточнением понятия «необходимая потребность», в котором потребность в сущем заменяется на потребность в бытии. Иными словами, речь идет уже не о «вещественных» благах, потребность в которых подлежит обязательному удовлетворению, а о благе «невещественном» – о бытии, которое соответствует самости человека. И этим принцип Платона напоминает уже христианское понимание справедливости: праведникам – вечную жизнь в блаженстве, грешникам – вечную жизнь в муках.

28                   

И тем не менее принцип Платона феномена справедливости все же не достигает. Причем ровно по той же причине, по которой синтетическое понимание не достигает феномена свободы: у человека нет самости, а если даже и есть, в теории мы должны исходить из допущения, что никакой такой самости нет. Более того. Именно допущение самости и стало тем недостатком, который сделал возможным выведение из платоновского принципа справедливости тоталитарной идеи государства. Ибо допущение самости, хотим мы этого или не хотим, влечет за собой идею за-меня-решения, или вывод о том, что кто-то другой может знать самость человека лучше него самого. И как следует из сказанного в первой части, не только Платон сделал этот вывод: синтетическое понимание тоже его делает и тем самым вплотную приближается к тоталитаризму. Различие лишь в том, что синтетическое понимание отвергает реальную возможность непогрешимого за-меня-решения, а Платон признает. Или лучше так: если синтетическое понимание полагает, что ни один человек не может претендовать на безошибочность, то Платон убежден, что все же существуют люди, которые не ошибаются, или ошибаются, но этими ошибками можно пренебречь, – философы. Но ведь и синтетическое понимание не отвергает принципиальной возможности непогрешимого за-меня-решения и тем самым все же оставляет «лазейку» к тоталитаризму.

29                   

Таким образом, какой бы привлекательной ни казалась идея самореализации, я утверждал и продолжаю утверждать, что для теории свободы и справедливости она ни в коей мере не годится. Помимо чисто теоретических трудностей, о которых мы подробно говорили в первой части, она неумолимо влечет тоталитарно опасную идею за-меня-решения, и пример Платона – лучшее подтверждение этой опасности. Ибо стоит нам заменить допускаемую этой идеей принципиальную возможность непогрешимого за-меня-решения на его реальную возможность, как мы сразу же окажемся в цепких объятьях платоновского тоталитаризма. Ибо какой другой принцип образует «жизненную силу» идеального государства Платона, как не принцип непогрешимого за-меня-решения? Какой еще принцип пронизывает государство Платона сверху донизу? За исключением вопросов, касающихся жизни низшего сословия, все остальные вопросы Платон решал не иначе как прибегая к помощи таинственных «мы», которые за самого человека решают, кем ему быть и как ему жить: каким делом заниматься и какому безделью предаваться, какие книги читать и какую музыку слушать, какую собственность иметь и какую женщину любить. Да и разве скрывал Платон свои пристрастия? Разве не «закон искусственного отбора» он считал единственно лучшим? Причем отбора во всем: начиная с отбора здоровых детей и кончая отбором мудрейших правителей. Идеальное государство Платона – это государство, в котором действует только один Закон – «закон искусственного отбора», или «закон непогрешимого за-меня-решения».

30                   

Надеюсь, читатель уже и сам догадался о том, как исправить принцип Платона, чтобы устранить присущий ему недостаток и закрыть всякую «лазейку» для тоталитарно опасных выводов. Нужно, во-первых, заменить самое-свое бытие на могение самореализации (ибо самое-свое бытие – это и есть бытие, в котором человек может реализовать свою самость), и во-вторых, заменить могение самореализации на могение-бытия-самим-собой. И пусть кроме того это последнее могение вберет в себя всё: и могение решимости, и могение воления, и могение самого бытия-самим-собой. Справедливость – это бытие людей друг с другом, когда каждый может решиться, может волить и может стать самим собой. И наоборот, когда каждый может решиться, может волить и может стать самим собой, бытие людей друг с другом есть справедливость.

31                   

В отличие от Поппера я не считаю полученное определение «произвольным сокращением». В нем есть доля произвола, но лишь на последнем шаге феноменологического анализа: при переходе от самого-своего бытия к могению-бытия-самим-собой. Но и этот шаг не совсем произволен: в первой части мы по сути сделали ровно такой же переход, когда от синтетического понимания свободы перешли к феноменологическому. Стало быть даже этот последний шаг был предзадан логикой феноменологического анализа свободы. Так где ж здесь произвол?

32                   

В «типовой» форме феноменологическое определение справедливости гласит: каждому – могение-бытия-самим-собой. Тем самым обнаруживается, что преодолевая главный недостаток принципа Платона – идею самореализации, феноменологический принцип наследует его преимущества. Во-первых, сращенность справедливости и свободы. Ибо могение-бытия-самим-собой – момент свободы каждого, и значит справедливость – условие свободы всех. Справедливость не «еще одна» ценность наряду со свободой, и уж тем более не противоценность свободе, а «еще одна» ценность, которая обусловливает свободу. Свобода, если речь идет не о свободе избранных, а о свободе всех, без справедливости невозможна. Только в справедливом бытии-друг-с-другом каждый может обрести свободу.

33                   

Во-вторых, феноменологический принцип наследует невещественную определенность потребности, если толковать его в духе «каждому – по потребностям». Как и «принцип коммунизма», он требует для каждого «по потребностям», но не по потребностям в сущем, а по потребностям в бытии. Не сущего, не вещей, не «материальных» или «духовных благ» требует этот принцип для человека, а бытия, в котором человек, если пожелает, может решиться, волить и стать самим собой. И разве потребность в таком бытии не самая необходимая потребность человека? Какая еще потребность может сравниться с ней по необходимости, может соперничать с ней по насущности? Только одна-единственная – потребность в самом бытии-самим-собой. Но ведь нельзя же удовлетворить вторую, не удовлетворив первую. Как может человек стать самим собой, если он не в бытии, в котором стать самим собой может?

34                   

Разумеется, нельзя сказать, что потребность в бытии-самим-собой переживается человеком всегда всего острее. Сила переживания потребности зависит от силы желания, а среди желаний человека есть и такие, которые переживаются куда острее желания быть самим собой. Да человек может и вовсе не желать бытия-самим-собой, когда поглощенный нуждами повседневности растворяется в повседневном бытии-друг-с-другом. Но разве силой переживания должны мы мерить насущность потребности? Разве не окажется тогда самой насущной потребность, которая вот уже сколько веков, изо дня в день, из года в год исправно воспроизводит человеческий род? Да и другие природные потребности человека не уступают ей по силе переживания. Так неужели именно эти потребности мы должны объявить самыми-самыми?

35                   

Впрочем, они и впрямь самые-самые, пока их удовлетворение «пожирает» большую часть бытия человека в мире. Пока человек еще не вырвался из нужд «первой необходимости» и ему просто-напросто не до бытия-самим-собой. Но даже в этой отягощенности нуждами повседневности человек все же выкраивает себе уголок, где хоть немного может побыть самим собой. Пусть ненадолго, пусть самую малость, но все же – самим собой, но все же – в бытии, смысл которого в нем самом.

36                   

И разве не следует отсюда, что нищета – несправедливость?
И разве имеем мы право не возмущаться несправедливостью там, где человеку не хватает даже на то, чтобы просто быть, не говоря уже о том, чтобы быть самим собой? И хотя в каждом конкретном случае наше возмущение может оказаться напрасным (яркий пример – киники, для которых нищета и есть их бытие-самим-собой), вряд ли стоит всерьез относиться к проповеди тех, кто уверяет, что «истинное» бытие человека – бытие-в-нищете. Но важно и другое: нищета есть несправедливость не потому, что у богатого «слишком много», а потому, что у нищего «слишком мало». И это различие существенно: в первом случае восстановить справедливость – значит уравнять богатого с нищим (по принципу «пусть и моя корова сдохнет, но лишь бы у соседа не было двух»), во втором – уравнять нищего с богатым. Точнее не уравнять, а сделать так, чтобы и он мог быть самим собой. Впрочем, и богатый может быть в несправедливости, когда несмотря на богатство все равно не может быть самим собой.

37                   

Да и только ли нищета должна вызывать у нас «законное» возмущение несправедливостью? Разве справедлив закон, который «стоит на пути» человека к бытию самим собой и не может быть оправдан требованиями защиты и расширения могения? А зависимость от чьей-либо воли? А хроническая неизлечимая болезнь или просто отсутствие необходимых способностей? Да какую бы из мер могения мы ни взяли, всякий раз, когда эта мера становится отрицательной, т.е. когда могение оборачивается немогением (причем именно немогением-бытия-самим-собой), мы не то что имеем право, а должны возмущаться несправедливостью, пусть даже никто из людей в этой несправедливости не виноват. Несправедливы не только люди, но и природа, когда она обделяет человека тем могением, которое необходимо ему для его бытия-самим-собой. Ибо какая для человека разница, почему он не может решиться, волить или быть самим собой, если он все равно не может?

38                   

Невещественная определенность потребности, которой феноменологический принцип выгодно отличается от коммунистического, не означает конечно, что потребность в могущем-бытии не влечет за собой тех или иных вещественных потребностей, без которых такое бытие невозможно. Скажем, если именно бытие-на-Луне разомкнулось кому-то как его бытие-самим-собой, то потребность в могении такого бытия влечет потребность в космическом корабле и многом-многом другом. И примеры подобного рода означают, что полного торжества справедливости человечеству не видать «как своих ушей». Но во-первых, справедливость – идеал, а от идеала требуется лишь частичная осуществимость, во-вторых, ничто не мешает человеку размыкать как бытие-самим-собой лишь такие способы бытия, потребность в которых удовлетворима. Ведь не одно-единственное, а много разных способов бытия могут стать для человека его бытием-самим-собой, и значит не в одном, так в другом могении-бытия-самим-собой может для него восторжествовать справедливость. И хотя человек – не существо разумное, ничто не мешает нам, людям, к его разуму все-таки взывать. И не только взывать, но и помогать человеку размыкать как бытие-самим-собой лишь разумные способы бытия. Тем более когда впереди нелегкие испытания. Тем более когда впереди надвигающийся кризис обитания. Человек не существо разумное, но разумным может стать и должен!

39                   

И вместе с тем феноменологическому принципу справедливости как будто чего-то не хватает. Как так: каждому – могение, а от каждого – ничего? Где ж справедливость, если могение «ни за что»? Если нет ни одной «заслуги», которой человек мог бы оправдать доставшееся ему могение? И впрямь несправедливость. Особенно если одному могение – «за просто так», а другому – за тяжкий и изнурительный труд. Но как быть? Как дополнить принцип, чтобы справедливость в одном отношении не оборачивалась несправедливостью в другом?

40                   

Задача воистину не из легких. Ее решало христианство, и это решение можно признать удовлетворительным, но лишь при одном-единственном условии: есть существо, которое в состоянии непогрешимым образом определить и измерить заслуги каждого. В христианстве такое существо есть, и поэтому трудностей не возникает. Но как быть нам, людям, если мы не хотим ждать Страшного Суда, а хотим уже сейчас судить о том, заслужил человек могение или не заслужил? И пусть наше суждение не всегда будет безошибочным, мы согласны и на то, если оно будет безошибочным в общем и целом, т.е. если ошибки, которые мы неизбежно будем совершать, будут исправимыми и не слишком вопиющими. Увы, светское применение принципа «по заслугам» не удовлетворяет даже этому ослабленному критерию: мерить заслуги вкладом в то или иное дело – значит допускать ошибки, которые уже нельзя признать пренебрежимыми. Да и как исправлять их, тоже непонятно: как учесть вклад каждого в общее дело?

41                   

Но и коммунистическое «от каждого – по способностям» тоже не в ладах с безошибочностью, пусть даже мы не требуем невозможного и согласны на безошибочность в общем и целом. «Восток – дело тонкое», способности – еще тоньше. Поди знай, какие у человека способности, да и всегда ли он сам виноват в том, что они в нем не раскрылись? С другой стороны: выложился ли человек по способностям, если отработал шесть часов, а способен на десять или даже на двенадцать? Или: отдал ли он по способностям, если пишет стихи, а способен пахать и сеять? Как определить, чем должен заниматься человек, чтобы к нему не было никаких претензий? Ведь способностей-то у человека «уйма». Ведь сидеть в баре и болтать с друзьями потягивая пиво – тоже способность.

42                   

Обратим внимание на то, что и Платон, требуя «каждому – по способностям», делает немаловажную оговорку: «каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве». Вот именно – «нужно». Не просто «каждому – самое-свое бытие», а только если это бытие «нужно в государстве». И я думаю, Платон не стал бы возражать, если мы прочтем его слова чуточку иначе: «нужно государству», «нужно власти». Ибо разве не власть будет решать, что в государстве нужно, а что не нужно? Разве не ей принадлежит право окончательного решения в вопросах «государственной нужности»? Но ведь и «принцип коммунизма», требуя «от каждого – по способностям», подразумевает ровно то же самое: т.е. «по способностям, которые нужны в государстве», «нужны в обществе». И значит опять не сам человек, а за него будет кто-то решать, отдает он обществу по способностям или не отдает. И ведь вот что получается: как ни толкуй идею самореализации – по Платону или по Марксу, в смысле «каждому» или в смысле «от каждого», – стоит лишь опереть на нее идеи свободы и справедливости, как тут же выползает столь нам уже хорошо знакомое за-меня-решение со всеми своими плачевными следствиями. Прямо заклятье какое-то – судьба, рок! А ведь как заманчиво звучит: самореализация, раскрытие способностей…

43                   

Так что же делать? Так как же быть? Хочется, конечно хочется, чтобы если уж каждому могение, так хоть за что-то, хоть за «мелкую», но заслугу. Но ведь не можем, не можем мы этой заслуги сыскать. Или стоит еще раз вслушаться в различные толкования справедливости? Может что-то мы в них еще не услышали?

44                   

Начнем по порядку. В либеральное понимание вслушиваться бесполезно, ибо оно от человека вообще ничего не требует. Все его требования – к власти, и уж если власть дала подданным требуемое равноправие, то значит справедливость и восторжествовала. Стало быть, «каждому – равное право», но «от каждого – ничего».

45                   

Следующее понимание – коммунистическое. О нем было сказано предостаточно, и от нового вслушивания толку тоже не будет. Следовательно, последняя надежда – христианское понимание. Что оно требует от человека? Заслуг? Верно. Но каких?

46                   

Христианское понимание говорит: праведникам – вечную жизнь в блаженстве, грешникам – вечную жизнь в муках. И разве этим не всё сказано? Разве праведность не достаточное условие для того, чтобы заслужить долгожданное могение? Или праведность не заслуга? Или есть еще что-то более ценное, чем праведность?

47                   

Попробуем перевести «праведность» с религиозного языка на светский. Дело не совсем простое, ибо религиозная праведность не вполне совпадает со светской моральностью. Но пусть даже при переводе мы что-то потеряем, главное пожалуй мы все же не упустим: то, чем следует дополнить феноменологический принцип справедливости, – это моральность, точнее исполнение-обязанности-быть-как-люди. В итоге приходим к следующей формуле: «от каждого – исполнение-обязанности-быть-как-люди, каждому – могение-бытия-самим-собой». Или короче: «от каждого – бытие-как-люди, каждому – бытие-самим-собой». Или еще короче: «от каждого – моральность, каждому – свободу». Но понимать следует все же в полном смысле. Справедливость – это бытие людей друг с другом, когда каждый исполняет обязанность быть как люди и вместе с тем может решиться, может волить и может стать самим собой. И наконец, если попытаться свести это определение к единой формуле, выражающей справедливость как способ бытия отдельного человека, то получим следующее: справедливость – это исполняющее-обязанность-быть-как-люди-бытие-могущим-быть-самим-собой.

48                   

И вновь я не вижу в этом определении никакого произвола. Оно почти целиком слышится в различных толкованиях справедливости, за исключением пожалуй одного – либерального. И это наводит на размышления: неужели равноправие в феноменологическое понимание справедливости не попало? Неужели равноправие – не момент феноменологически понятой справедливости? Это было бы плохим знаком, так как нарушило бы два первых условия, которым должен удовлетворять феномен, претендующий на раскрытость: производность и необходимость уже имеющихся толкований. Но верно ли то, что равноправия в феноменологическом понимании справедливости нет?

49                   

Однако прежде – немного о другом. Решает ли найденное нами дополнение ту проблему, которая поиск этого дополнения вызвала? Казалось бы да, ибо теперь уже могение – не «за просто так», а за моральность. И это немало. Но ведь проблема этим не исчерпывается. Что если одному могение – просто за моральность, а другому – еще и за труд? Не опять ли перед нами несправедливость? Конечно несправедливость, но лишь если труд есть для человека обязанность, т.е. если трудиться – способ бытия, который входит в обязательную часть людей. И тогда понятно, почему несправедливость: потому что первый – тот, кто не трудится – тем самым не исполняет обязанности быть как люди. Он в могении-бытия-самим-собой, но при этом не в исполнении-обязанности-быть-как-люди. И значит оба – «труженик» и «тунеядец» – в бытии-друг-с-другом, которое есть несправедливость. Ибо несправедливость – это бытие людей друг с другом, когда хотя бы один человек либо не исполняет обязанности быть как люди, либо не может решиться, волить или быть самим собой. Причем в данном случае речь идет о взаимоисключающем «либо», так как неисполняющее-обязанность-быть-как-люди-бытие-немогущим-быть-самим-собой – снова справедливость.

50                   

Но и это еще не все. Пусть каждому могение – за труд. Но что если одному – просто за труд, а другому – за тяжкий и изнурительный труд? Не опять ли это несправедливость? И если да, то почему? Ведь теперь уже оба – «труженики», оба исполняют обязанность быть как люди. Поставим вопрос иначе: а почему второй «добывает» себе могение тяжким и изнурительным трудом? Не потому ли, что кто-то третий его так трудиться заставляет? Такое возможно? Возможно, и значит в этом случае ответ на вопрос «почему несправедливость?» приходит сам собой: потому что третий не исполняет обязанности быть как люди, потому что третий относится ко второму «как к рабу». Но и на этот раз о несправедливости можно говорить лишь при условии, что «относиться к человеку как к рабу» – способ бытия, которым человек обязан не быть, т.е. который входит в недопустимую часть людей.

51                   

И наконец последнее испытание. Что если никто из людей тяжко трудиться не заставляет, но человек все же трудится? В этом случае однозначно говорить о несправедливости нельзя: всё зависит от мотива. Если мотив – удовлетворение потребностей, которые выходят за рамки потребности в могении-бытия-самим-собой, то тяжкий труд – личное дело человека и никак на справедливости не сказывается: мало ли у кого какие потребности. Но если именно потребность в могении-бытия-самим-собой обрекает человека на тяжкий и изнурительный труд, то перед нами вновь несправедливость – при условии, что иным, менее тяжким способом он эту свою потребность удовлетворить не может. Правда, в этом случае причина несправедливости уже не в чьей-либо неморальности, а в том, что если бы он трудился менее тяжко, потребность в могении-бытия-самим-собой была бы не удовлетворена. И хотя к такому применению принципа справедливости можно придраться (ведь в итоге человек свое могение все-таки «добывает»), я полагаю, что мы все же должны вложить это применение в наше толкование принципа, ибо очевидно, что длительный тяжкий труд – угроза могению человека в целом, его здоровью, его трудоспособности. Иными словами, кратковременный и длительный тяжкий труд сказываются на справедливости по-разному: первый в общем и целом можно считать для справедливости безразличным, второй напротив – враждебным. Ибо как можно говорить о соблюдении принципа «каждому – могение-бытия-самим-собой», если подрывается само могение быть?

52                   

Итак, полное феноменологическое определение справедливости выдерживает первое испытание на работоспособность. В отличие от либерального определения оно не боится коммунистической критики, поскольку тоже видит несправедливость там, где одному могение достается в поте лица, другому – «за просто так». Однако нельзя не заметить и то, что на причину этой несправедливости оно смотрит несколько иначе: не коммунистическими, а скорее христианскими «очами». Не имущественное неравенство как таковое вызывает у него «законное» возмущение несправедливостью, а то, что богатый не трудится, тогда как трудиться обязан. Да и то лишь при условии, что труд для человека – обязанность. И это последнее условие заслуживает специального рассмотрения. Что оно собственно означает? Какие следствия влечет?

53                   

Чтобы эти следствия прозвучали как можно более ясно и отчетливо, сделаем одно спорное теоретическое допущение. Допустим, что вторая – «дательная» – часть феноменологического принципа соблюдена и поэтому мы не можем говорить о несправедливости на том основании, что кто-то – хотя бы один – находит себя в немогении-бытия-самим-собой. Допущение в высшей степени нереалистическое, но я все же позволю себе его сделать, чтобы тем обнажённее показало себя значение первой – «отдательной» – части принципа.

54                   

Следствие первое: если труд еще не стал обязанностью человека (или наоборот уже перестал быть его обязанностью), то у нас нет оснований для возмущения несправедливостью в случае, когда богатому могение достается «за просто так», или точнее – просто за моральность.[7] Тем самым феноменологическое понятие справедливости обнаруживает свою историческую относительность, свою привязанность к «исторически переменчивым» людям. В общем случае каждая историческая эпоха имеет своих собственных людей и значит свое собственное понимание справедливости. И разве это не так? Разве существует понятие справедливости, которое годится на все века и с одинаковым успехом применимо что к древнему, что к современному обществу?

55                   

Следствие второе: даже если труд уже стал обязанностью человека (т.е. вошел в обязательную часть людей), у нас нет оснований для возмущения несправедливостью в случае, когда богатый, которому могение достается просто за моральность, не относит к себе этих людей, т.е. находит себя в другом сообществе. Речь понятно идет о неравноправном обществе, или об обществе, которое распадается на сообщества. Тем самым феноменологическое понятие справедливости обнаруживает свою социальную относительность, свою привязанность к «социально переменчивым» людям. В общем случае каждое сообщество неравноправного общества имеет своих собственных людей и значит свое собственное понимание справедливости. И опять же: разве это не так? Разве существует понятие справедливости, которое годится для всех обществ и сообществ и с одинаковым успехом применимо что к грекам, что к варварам, что к свободным, что к рабам, что к знати, что к черни?

56                   

Следствие третье: неравноправное общество неустранимо несправедливо, если оценивать его с позиции трудовых сословий, т.е. сословий, для которых труд – обязанность. И это означает, что у нас все же есть основания возмущаться несправедливостью в случае, о котором говорилось выше, но лишь при условии, что мы «встали на сторону» трудовых сословий и оцениваем моральность «праздного класса» по меркам «морали труда». Неравноправное общество несправедливо, но не по меркам «высшей», а по меркам скорее «низшей» справедливости. Разумеется, неравноправное общество несправедливо еще и «другой» несправедливостью – той, относительно которой было сделано допущение, что ее нет, – однако в отличие от «первой» несправедливости «вторую» нельзя назвать неустранимой. Ибо неравноправное общество, в котором принцип «каждому – могение-бытия-самим-собой» все же соблюдается, теоретически возможно. Во всяком случае в понятии «неравноправие» нарушение этого принципа не содержится.

57                   

Следствие четвертое. Неравноправное общество неустранимо несправедливо не только с позиции трудовых, но и с позиции деловых сословий, т.е. сословий, для которых обязанность – просто дело. Ибо не только труд, но и дело противостоит праздности. Ибо не только «мораль труда», но и «мораль дела» может стать мерилом моральности «праздного класса». Причем если речь идет о богатом деловом сословии, то для него несоблюдение морали дела становится едва ли не единственным основанием для возмущения несправедливостью: ведь не на том же основании богатый будет ею возмущаться, что ему «не хватает» могения-бытия-самим-собой. Впрочем даже в этом случае не всё так просто: богатство – условие, но еще не само могение-бытия-самим-собой. И если дело не стало для богатого его бытием-самим-собой, то вполне может оказаться так, что и он возмутится несправедливостью именно на этом последнем основании: почему другие могут, а я не могу быть самим собой?

58                   

И наконец, обобщая два последних следствия, приходим к пятому: неравноправное общество несправедливо с позиции любого «ущемленного» в правах сословия, ибо в таком обществе привилегированные сословия не удовлетворяют требованиям «непривилегированной» моральности.

59                   

Таким образом, мы как будто сами собой вышли на то условие справедливости, с которым либеральное понимание ее просто отождествляет, – равноправие. Равноправие все же входит в феноменологическое понимание справедливости, но как-то весьма и весьма своеобразно. Во-первых, требование равноправия вытекает не из принципа справедливости вообще, а из его частного применения с позиций непривилегированных сословий. Равноправие оказывается не внесословным, не безотносительным условием справедливости (каким оно предстает в либеральном понимании), а условием сугубо относительным, так как не всякое сословное понимание справедливости его с необходимостью влечет. И это пожалуй не так уж плохо: разве слышал кто-нибудь когда-нибудь, чтобы требование равноправия раздавалось с позиций привилегированных сословий? Не «из уст» – такое бывает, а именно «с позиций»?

60                   

Во-вторых, и само равноправие феноменологическое понимание толкует иначе, чем либеральное. В либеральном понимании требование равноправия не допускает исключений и касается каждого конкретного человека вне зависимости от того, что это за человек: богатый или бедный, работающий или безработный, женатый или холостой. Чем полнее равенство прав и обязанностей подданных, тем лучше, а когда все же есть необходимость это равенство нарушать, либеральное понимание идет на нарушение с неохотой, усматривая в нем прямое посягательство на справедливость. Иными словами, либерализм упрямо не хочет признавать в теории то, что уже давно признали мудрые из римлян и многие вслед за ними: summum jus – summa injuria. Или лучше так: равное право – высшая несправедливость.

61                   

Иное дело – феноменологическое понимание. Оно тоже требует равноправия, но относится к его нарушению иначе. Равноправие оно выводит из справедливости, но не из «дательного» (свобода), а из «отдательного» (моральность) момента феномена: в неравноправном обществе привилегированные сословия не удовлетворяют моральности непривилегированных сословий. Но поскольку оба момента справедливости взаимосвязаны, равноправие оказывается в связке со свободой и поэтому уже не может рассматриваться вне зависимости от того, какое влияние оно может оказать на свободу. Иными словами, если один момент справедливости – моральность – требует равноправия, то другой – свобода – требует ограничить это равноправие, чтобы оно было как можно более благоприятно свободе. Поясню свою мысль на примерах.

62                   

Пусть требование равноправия соблюдено: в обществе исчезли неравноправные сословия и все имеют одинаковые права и обязанности. Пусть кроме того соблюдено и требование моральности: все как один исполняют обязанность быть как люди. Что еще необходимо для того, чтобы праздновать торжество справедливости? Ответ очевиден: удовлетворить потребность каждого в могении-бытия-самим-собой. Но каким образом? Какими средствами? Я не спрашиваю о всех возможных средствах, ибо полный перечень меня нисколько не интересует. Я спрашиваю лишь о тех средствах, которыми располагает власть. И в этом случае мы уже достаточно подготовлены к тому, чтобы ответить на поставленный вопрос: средства власти – это законы, которые либо налагают обязанности, либо предоставляют права. Но тогда новый вопрос: всегда ли закон должен налагать на всех равные обязанности или предоставлять всем равные права?

63                   

Требование равноправия, если понять его дословно, ответит «да» и тем самым встанет на пути к справедливости, понятой феноменологически в смысле «каждому – могение-бытия-самим-собой». Ибо если одному для его могения «не хватает» одного, то другому – другого, и значит равное отношение закона к каждому в лучшем случае поможет лишь одному из них. Правда, другим законом власть может попытаться «исправить несправедливость» и помочь второму – тому, кто от первого закона ничего «не выиграл». Но не означает ли это, что тем самым власть уже стала различать своих подданных и относиться к ним неравным образом? А как же иначе?

64                   

Возьмем к примеру пособие по безработице. Всякое пособие – это право человека распоряжаться определенной суммой, которое предоставляет ему власть. Так разве придет кому в голову предоставлять это право всем, чтобы, не дай Бог, не нарушить равноправия? Ведь на то оно и пособие по безработице, чтобы пользоваться им могли только безработные. А пособие по инвалидности? А пособие матерям-одиночкам?

65                   

Другой пример: власть с целью поддержки малого бизнеса (и значит с целью расширения общественного могения в целом) облегчает для мелких предпринимателей налоговое бремя или даже вовсе освобождает их от налогов (на время, разумеется). Соблюдает ли она при этом требование равноправия? А прогрессивный подоходный налог? [8] А государственная премия за выдающиеся достижения в науке и культуре? Надо ли продолжать эти примеры, чтобы показать, что дословно понятое равноправие вступает в вопиющее противоречие с жизнью, и если пойти по этому пути до конца, то ни к чему иному, кроме «высшей несправедливости», мы в итоге не придем?

66                   

Можно, конечно можно исхитриться и попытаться спасти равноправие, «притянув» его к этим примерам: мол каждый может стать безработным, или матерью-одиночкой, или мелким предпринимателем, или даже лауреатом государственной премии. И с этим можно согласиться, хотя в некоторых случаях это всеохватное «может» становится столь абстрактным, что почти не отличается от «может подпрыгнуть до небес». Но если понять это «может» феноменологически, то в большинстве случаев окажется, что каждый как раз и не может. Да и ради чего мы должны исхитряться и перетолковывать эти примеры в примеры равноправия? Ради самого равноправия? Ради равноправия «любой ценой»? Или ради справедливости? И если последнее, так не лучше ли просто отказаться от отождествления справедливости с равноправием, к чему и зовет нас древнее изречение мудрых: summum jus – summa injuria?

67                   

Я бы сказал так: с равноправием дело обстоит ровно так же, как с независимостью. Мы конечно должны требовать равноправия, но не забывать, что это требование имеет свои границы и без таких границ легко впадает в крайности. Как и требование независимости, требование равноправия «заносит на поворотах», и поэтому относиться к нему следует осторожно и взвешенно. Да и могут ли быть сомнения в том, что на практике даже самый горячий поборник равноправия именно так и поступает, если правда способность рассуждать здраво его окончательно не покинула? Но тогда остается лишь сделать то, что и полагается сделать человеку, чтобы его слова не расходились с делом: привести теорию в соответствие с практикой. И приятно сознавать, что в феноменологическом толковании равноправия либеральное расхождение теории с практикой преодолевается само собой.

68                   

Более того. Феноменологическое выведение равноправия указывает нам и на те границы, до которых мы можем требовать равноправия без опасений: равноправие сословий, или просто бессословное общество, если неравенство в правах и обязанностях уже вложить в понятие «сословие». В рамках логико-феноменологического анализа общества это означает, что без опасений мы можем требовать единого для всех общества, или единых для всех людей. И точно так же без опасений мы может требовать единых для всех законов, которые этих людей узаконивают (в смысле узаконивания соответствующих прав и обязанностей). Но за этими границами требование равноправия становится небезопасным и может оказаться враждебным справедливости и свободе. С другой стороны, не следует опасаться, что неравенство в правах и обязанностях, причина которого – закон, означает превращение общества в неравноправное: не закон, а люди, когда они у каждого сословия свои, «делают» общество неравноправным. Или лучше так: закон тоже может делать общество неравноправным, но лишь если устанавливаемое им правовое неравенство «получает поддержку» людей – т.е. влечет расщепление единых людей.

69                   

Подведем итоги. Феноменологический принцип свободы включает два требования к власти и закону: первое – могение, второе – справедливость. Эти требования на вид никак не связаны друг с другом, но лишь пока справедливость не понята феноменологически. В феноменологическом понимании сама справедливость требует могения (правда уже не абстрактного, а конкретного – могения-бытия-самим-собой), и этим обнаруживается, что первое требование входит во второе, причем ровно так, как положено по закону диалектического снятия: отрицаемое не устраняется, а сохраняется и включается в отрицающее в качестве побочного момента. Последнее означает, что защита и расширение могения – не «цель в себе», не самоцель, а средство для справедливости, понятой феноменологически. Откуда следует, что мы должны вернуться ко всему тому, что было сказано выше о требовании могения, и переосмыслить сказанное с учетом подчиненности могения справедливости.

70                   

В частности, это переосмысление позволяет более точно ответить на вопрос о том, когда перераспределение могения от одного человека к другому допустимо и необходимо. Если требование могения толковать сугубо абстрактно, в отрыве от справедливости, то всякое сужение могения одного с целью расширения могения другого будет выглядеть недопустимым, если его нельзя оправдать требованием совместимости могений (или, как у Канта, требованием совместимости свобод). В этом случае нам остается лишь взывать к альтруизму: «поделись, не жадничай!». Но если учесть подчиненность могения справедливости, понятой в смысле «каждому – могение-бытия-самим-собой», то до тех пор пока сужение могения одного не исключает его собственного могения-бытия-самим-собой, это сужение становится допустимым, так как не нарушает справедливости. Грубо говоря, если у одного могения «в избытке» (т.е. больше чем это необходимо для удовлетворения его потребности в могении-бытия-самим-собой), то перераспределение этого «избытка» в пользу нуждающихся (т.е. в пользу тех, кому могения как раз «не хватает», причем «не хватает» именно для могения-бытия-самим-собой) и допустимо, и необходимо, так как будет означать расширение справедливости, а тем самым и расширение свободы. Но повторяю: лишь «до тех пор пока». Ибо всякое дальнейшее сужение могения одних будет означать расширение свободы других за счет свободы первых и значит недопустимо. Или лучше так: если мы все же считаем необходимым ограничивать могение и дальше, то мы должны привести для этого иное, нежели справедливость, и более веское основание. Например война. Таково феноменологическое обоснование правомерности той перераспределительной политики, которую проводят современные либерально-демократические государства. Причем спешу заметить, что это обоснование устанавливает также границы правомерности такой политики.

71                   

Разумеется, эти границы не столь строги, как хотелось бы при принятии тех или иных законов, в частности закона о налогообложении. Как решить, затронет ли налог только избыточную часть дохода конкретного человека или также неизбыточную? Поэтому следует смириться с тем, что налогообложение может повлечь за собой несправедливость. Эта несправедливость неизбежна, и дело практической мудрости решать, как сделать ее наименьшей. Кроме того, я далек от мысли толковать феноменологический принцип так, будто власть должна осуществить справедливость немедленно – во что бы то ни стало и любой ценой. Но не потому что это нежелательно (как можно не желать справедливости, если она – условие свободы?), а потому что это невозможно. Власть не может осуществить справедливость, и не только немедленно, но и когда-либо вообще. Власть может лишь осуществлять справедливость. Справедливость – идеал, и все, что мы можем, – к ней приближаться. И будем надеяться на то, что приближаясь к справедливости, мы будем похожи на того, кто приближается к Луне не по дереву, а хотя бы по склону высокой горы.

72                   

Но и о другом мы должны ни в коем случае не забывать: перераспределение могения – одно из самых опасных злом употребление власти. Особенно если от конкретного должностного лица зависит, кому достанется перераспределяемое могение: безвозмездная ссуда или беспроцентный кредит, налоговое послабление или налоговое освобождение. Но и из этой опасности все же не следует вывод о том, что мы должны власти в праве на перераспределение отказать. Возможность зла – еще не само зло, возможность коррупции – еще не сама коррупция. Вывод, который из этой опасности действительно следует, заключается в том, что мы должны, во-первых, трижды подумать и решить, а есть ли в том или ином перераспределении необходимость (т.е. убедиться, что без этого перераспределения сами подданные расширить свое могение не могут), и во-вторых, сделать всё для того, чтобы зла от такого перераспределения было как можно меньше. Что конкретно? – вопрос не ко мне. Я могу сказать лишь одно: из тех четырех принципов немогения злоупотребления, о которых говорилось выше, в данном конкретном случае первостепенное значение приобретает пожалуй поднадзорность. Ибо ясно, что если власть неподнадзорна, если она смотрит за собой сама, то ни один из оставшихся принципов (ограниченность, разделенность, выборность), ни все они вместе бросить власть в немогение зла не смогут. А уж дальше пусть сама жизнь решает, чем еще нужно дополнить поднадзорность.

73                   

Другое возможное зло перераспределения – замедление экономического роста. Следует согласиться с тем, что перераспределительная (эгалитарная) экономическая политика ведет к замедлению или даже полному застою в производстве. Но ведь и без перераспределения нельзя! Ведь не только о могении будущих, но и о могении нынешних поколений должна заботиться власть. И вновь дело практической мудрости решать, как сделать зло перераспределения наименьшим. Кроме того, кто сказал, что налогообложение – единственное средство перераспределения? Разве только через налоги избыточное могение одних может становиться недостающим могением других? И разве не может закон поощрять неналоговые формы перераспределения?

74                   

Впрочем, в отдельных случаях – я имею в виду прежде всего Россию – мы должны не то что защищать право власти на перераспределение, а наоборот нападать на это право и требовать его скорейшего сужения. И понятно почему: во-первых, у российской власти такого права и так в избытке (по наследству от советской власти); во-вторых, развращенная прежней неподнадзорностью (точнее привыкшая только к одному способу надсмотра – со стороны партийной номенклатуры) и попавшая в условия немыслимых прежде соблазнов, власть настолько «опьянела», что удержать ее от злоупотреблений не смогут даже сотни превосходнейших принципов; и наконец в-третьих, сами подданные не вполне готовы к тому, чтобы смотреть за властью. Я имею в виду не журналистов (здесь как раз есть чем гордиться), а тех российских граждан, кто из коррумпированности власти в состоянии сделать только один вывод: плюнуть на всё и замкнуться в самом себе. Увы! Такова наша российская участь, таково наше российское наследство.

75