Абсурд

(Из книги: Феномен свободы. СПб., 2002)

Вячеслав Вольнов

Камю описал феномен, названный им «абсурдом». Абсурд – это бытие, у которого нет никакого смысла. Камю говорит, что из абсурда не следует самоубийство, не следует вывод, что жизнь «не стоит того, чтобы ее прожить». «Самоубийство – ошибка». Надо, призывает Камю, набраться мужества и научиться жить в абсурде. Причем не только жить, но и смотреть абсурду прямо в глаза, «не отрывая от него взора», не увиливая и не скрывая от себя, что жизнь абсурдна.[1] К абсурдным героям Камю причисляет Дон Жуана, Актера, Завоевателя и Сизифа.

1                      

Что касается первых трех героев, то у меня есть веские основания сомневаться в том, что они живут в абсурде. По крайней мере если судить о их жизни по тому описанию, которое дает сам Камю. Все они «ведут не подлежащую обжалованию жизнь», живут настоящим, без всякой надежды на будущее. «Ад настоящего» сделался их царством. Они разучились надеяться, ставят своей единственной целью «исчерпание жизни», исповедуют «этику количества».[2] Но разве жизнь настоящим обязательно бессмысленна? Разве только в надежде бытие обретает смысл? Надежда – модус бытия-к-другому-бытию, где другое-бытие – в будущем. Как всякое бытие-к-другому-бытию надежда всегда осмысленна, и ее смысл – будущее другое-бытие. Но не только надежда осмысленна. Бытие осмысленно и тогда, когда разомкнулось как бытие-к-самому-себе, т.е. когда человек «живет настоящим» и находит смысл своего бытия в самом этом бытии-в-настоящем. Камю говорит: «бунт придает жизни цену», «восстанавливает величие бытия».[3] «Бунт» у Камю еще одно название для бытия-в-абсурде. Но как понимать тогда выражения «придать жизни цену», «восстановить величие бытия»? Разве не означают они «придать бытию смысл»? Разве не означают слова «цель – исчерпание жизни», что сам «ад настоящего» стал для человека в-себе-самом-осмысленным? И наконец, разве «этика количества» не есть этика человека, для которого смыслом его бытия стало само его настоящее бытие?

2                      

Взывая к логике, к ясности и последовательности, Камю незаметно для себя совершает логическую ошибку и подменяет понятие «бытие в абсурде» близким, но не тождественным понятием «бытие без надежды». Бытие-без-надежды не обязательно абсурдно, не обязательно бессмысленно. Дон Жуан «ни на что не надеется», но его «переполняет жизнь». Он «заурядный соблазнитель», но «любит женщин одинаково пылко, каждый раз всею душой». Он – человек, «созданный для любви», «живет любовью, которая освобождает», «открыл для себя новый способ существования», и «таков его способ отдавать себя жизни».[4] Камю задает риторический вопрос: можно ли говорить тут об эгоизме? Но не правильнее ли задать другой риторический вопрос: можно ли говорить тут об абсурде?

3                      

Дон Жуан не в абсурде, а в бытии-самим-собой. Его бытие не бессмысленно, а в-себе-самом-осмысленно. Его бытие-в-любви не имеет смысла в будущем, но имеет смысл в настоящем – в самом себе, в самом бытии-в-любви. И то же самое можно сказать об Актере и Завоевателе.

4                      

Но хотя Камю и не удалось показать, что можно жить в абсурде, проблема остается. Можно или нельзя? Но только так, чтобы это был действительно абсурд. Бытие, говорили мы, обретает смысл в размыкании, когда оно относит себя к другому-бытию, когда оно «распахивается» как бытие, небезразличное к другому-бытию. И только. Никаких других способов обрести смысл у бытия нет. Что означает тогда абсурд? Что означает тогда бытие, у которого нет никакого смысла – ни в другом-бытии, ни в самом себе? Абсурд означает, что бытие «захлопнулось», замкнулось, перестало быть бытием, небезразличным к другому-бытию. Следовательно, абсурд означает бытие, в котором всякое бытие безразлично. Но может ли человек быть в бытии, в котором всякое бытие безразлично, если человек есть сущее, которому его бытие небезразлично, если человек есть сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии? Не может! В принципе не может! Бытие-в-абсурде и бытие-человеком несовместимы. Одно другому противоречит, одно другое исключает. Из абсурда может и не следует самоубийство, но из абсурда следует, что человека уже нет!

5                      

Четвертый из абсурдных героев Камю – Сизиф. И здесь Камю попадает прямо в цель. При всем желании даже ему не удается показать, что «жизнь» Сизифа стоит того, чтобы ее прожить. Правда, Камю говорит: «Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе счастливым».[5] В этом «следует (il faut)» Камю выдает себя с головой. Именно «следует», но не так на самом деле. Не могу, при всем желании не могу представить себе человека, который мог бы стать Сизифом, который мог бы изо дня в день, из года в год, из века в век поднимать в гору пусть даже самый легкий из камней, если этот камень тут же скатывается вниз. Еще можно представить себе человека, который поднимает камень и этот камень не скатывается, затем новый камень и так до бесконечности. Но чтобы камень тут же скатывался – такого представить не могу. Ибо это и есть абсурд – полная, абсолютная бессмысленность. Но именно потому Сизиф – не человек. Но именно потому Сизиф – тень человека. Бессознательно греческий миф оказался мудрее. В отличие от Камю он не осмелился выдавать Сизифа за человека и уж тем более – за героя.

6                      

Камю ошибается и в толковании самого абсурда, его истоков, его корней. Он говорит, что человек «желает счастья и разумности» и что «абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира». Он определяет сущность абсурда как «противостояние и непрерывную борьбу», а его основание – как «ум и мир, подпирающие друг друга, но неспособные соединиться». Он говорит даже так: «абсурд – это ясный разум, осознающий свои пределы».[6] Но при чем тут разум? Разве не может быть бессмысленным бытие, которое как раз разумно? И наоборот, разве не может быть осмысленным бытие, которое как раз неразумно? Как и позитивное понимание, Камю остается в плену у отождествления человека с существом разумным и в итоге отождествляет абсурд с неразумностью, бессмысленность – с несоответствием разуму. И тут он вступает в противоречие с самим собой. Ибо есть ли вообще у Дон Жуана разум, которому мир мог бы не соответствовать? Или у Актера? Или у Завоевателя?

7                      

Камю говорит, что пока человек надеется, пока признает, что у жизни есть смысл, он «реально не свободен», он – «раб собственной свободы». И наоборот, абсурд, «развеивая мои иллюзии», становится «основанием моей свободы». Он называет первую свободу «иллюзорной», вторую – «абсурдной», но одновременно и «разумной». Он провозглашает одним из принципов «единственно разумной свободы» «божественную отрешенность приговоренного к смерти, перед которым в одно прекрасное утро откроются двери тюрьмы».[7] Я оставляю эту речь о свободе без комментария. Для меня она лишь яркая иллюстрация того, как сильно можно извратить феномен свободы. Свобода всегда осмысленна. Бытие-свободным и бытие-в-абсурде несовместимы.

8                      

Из абсурда не следует самоубийство, но из абсурда следует бегство. Фромм описал феномен, названный им «бегством от свободы». На первый взгляд бегство от свободы действительно возможно. Но только скорее не «от», а «за» свободу – в бытие-самим-собой. Фромм однако имеет в виду совсем другое.

9                      

Бегство от свободы – это бегство от одиночества. Это бегство от неуверенности, бессилия и тревоги, которые несет с собой одиночество свободы. «Чувство полного одиночества, – говорит Фромм, – ведет к психическому распаду, так же как физический голод – к смерти». Фромм различает одиночество «физическое» и одиночество «моральное»: человек может жить одиноко физически, но не быть одиноким морально, если его связывают с миром идеи, ценности или даже просто «шаблоны поведения (social patterns)». Отшельник в келье, политзаключенный в одиночной камере, английский джентльмен, не снимающий своего фрака даже в самой неподходящей обстановке, – все они не одиноки морально, ибо связаны с миром или другими людьми.[8]

10                   

Но если физическое одиночество терпимо, то моральное – «невыносимо», и потребность избежать его «коренится… в самой сути человеческого бытия», есть «непреодолимая сторона (imperative part) человеческой природы». Поэтому оказавшись в таком одиночестве, человек встает перед выбором: «либо бежать от бремени свободы…, либо идти к полной реализации позитивной свободы, основанной на неповторимости личности». Фромм подразумевает, что именно свобода, освободив человека от «оков доиндивидуалистического общества», стала причиной его одиночества.[9]

11                   

Из контекста видно, что считая свободу причиной одиночества, Фромм говорит не о свободе вообще, а о негативной свободе, которой сам же противопоставляет свободу позитивную (правильнее – «синтетическую»). И здесь он отчасти прав – недаром же негативную свободу называют «свободой пустоты». Но лишь отчасти, потому что далеко не всегда негативная свобода влечет одиночество. Фромм однако ошибается в другом – в утверждении, что невыносимо именно одиночество, что именно одиночество заставляет людей делать выбор и либо бежать от свободы, либо идти к самореализации. Недаром Фромм вынужден провести различие между физическим и моральным одиночеством, ибо иначе мотив бегства совершенно непонятен. Но что скрывается за понятием «моральное одиночество»? Почему это одиночество действительно невыносимо?

12                   

Фромм приводит две причины «страха перед одиночеством»: объективную и субъективную. Объективная – в том, что человек просто не может жить, не объединяясь с другими людьми для защиты от врагов и опасностей природы, для производства жизненно необходимых благ. Субъективная – в том, что вне той или иной «принадлежности (belonging)» человек не может не чувствовать своей ничтожности. Фромм говорит:

13                   

Если бы человек ни к чему не принадлежал, если бы его жизнь была лишена всякого смысла и направленности (meaning and direction), он чувствовал бы себя пылинкой и был бы подавлен собственной ничтожностью. Он был бы не способен отнести себя к какой-либо системе, которая придавала бы смысл и направленность его жизни, и был бы переполнен сомнениями, которые в конечном счете парализовали бы его способность действовать, а значит и жить.[10]

14                   

Думаю, этих слов достаточно для понимания, что дело не в одиночестве, не в отсутствии той или иной «принадлежности», а в бессмысленности, в том, что человек не находит у своего бытия никакого смысла.

15                   

Согласно Фромму, отшельник в келье потому не одинок, что чувствует свою духовную связь с миром (spiritual relatedness to the world). Разве? Разве с миром? И зачем же тогда он заперся в келье? Чтобы почувствовать эту связь еще сильнее? Конечно нет. Отшельник на то и отшельник, чтобы порвать свою связь с миром и уйти от него к Богу. С Богом, и только с Ним, чувствует свою связь отшельник. Но тогда почему же он не одинок, если только «принадлежность» спасает от морального одиночества? Где здесь эта принадлежность? В принадлежности к Богу? Пусть так, но тогда это уже совсем иная принадлежность, чем подразумевалась раньше. Снова логическая ошибка, снова подмена понятий. Да и не в принадлежности тут вовсе дело. Дело в том, что для отшельника его бытие имеет смысл, дело в том, что бытие-отшельником разомкнулось ему как бытие-к-самому-себе или как бытие-к-другому-бытию (например к вечной блаженной жизни). Поэтому-то он и не одинок.

16                   

Таким образом, за понятием «моральное одиночество» скрывается бытие, у которого нет никакого смысла, скрывается абсурд. И говоря о том, что моральное одиночество невыносимо, Фромм по сути говорит о том, что бытие-человеком и бытие-в-абсурде несовместимы. Выражение «бегство от свободы» ошибочно. Свобода всегда осмысленна, и человеку незачем от нее бежать, разве что за свободу – в бытие-самим-собой. Бегство от свободы означает бегство-от-абсурда, бегство от бытия, у которого нет смысла. Из абсурда не следует самоубийство, но из абсурда следует бегство-от-абсурда. Бегство-от-абсурда само по себе еще тоже бессмысленно, тоже абсурд, но если оно уже не только бегство-от, но и бегство-к (т.е. разомкнулось как бытие-к-другому-бытию), то уже само это бегство-от-абсурда становится осмысленным, даже если к-чему бегства (другое-бытие) еще не разомкнулось и не обрело для человека смысл. Человек «хватается за соломинку» в надежде, что другое-бытие окажется для него небессмысленным, и пока он за эту «соломинку» держится, он уже наделил свое бытие смыслом.

17                   

Франкл называет абсурд «экзистенциальным вакуумом», наделяет человека «стремлением к смыслу» и говорит о том, что «стремление к смыслу представляет собой мотив sui generis, который несводим к другим потребностям и невыводим из них».[11] Такое толкование бегства-от-абсурда противоречит принципу «человек – tabula rasa» и потому мне откровенно не нравится. Вновь человека «нашпиговывают» всякими-там потребностями и стремлениями, провозглашают одни из них исходными, другие – производными, и вот теперь оказывается, что среди первых есть также стремление к смыслу. Принцип «человек – tabula rasa», который по сути совпадает с экзистенциальным принципом «существование предшествует сущности», отвергает в человеке стремление к смыслу – как то, что в нем содержится – и заменяет его на бегство от абсурда. Бегство-от-абсурда – способ бытия, а способы бытия в человеке не содержатся. Скорее наоборот: человек «содержится» в своих способах бытия. Но если в человеке нет стремления к смыслу, то что заставляет его бежать от абсурда?

18                   

Следуя тропою Хайдеггера, можно было бы сказать, что в бегстве-от-абсурда мы имеем дело с ужасом. Не с тем ужасом, который мы определили выше как модус немогения, а с особым, экзистенциальным ужасом. В ужасе, говорит Хайдеггер, человеку «жутко», «не-по-себе». В ужасе «теснит и перебивает дыхание». Если от-чего страха – то или иное «внутримирное сущее», то от-чего ужаса – «мир как таковой», «само бытие-в-мире»: «ничто из того, что подручно или налично внутри мира, не функционирует как то, перед чем ужасается ужас…».[12] В бегстве от «не-по-себе» человек бежит к «внутримирному сущему», к бытию «при озаботившем мире», к «людям». «Люди» (das Man) здесь не кто-то определенный, «не некоторые и не сумма всех». «Люди» – это «никто», это способ бытия, когда человек существует «как люди». «Бегство от не-по-себе», которое Хайдеггер называет также «падением», есть бегство в «несобственный» модус бытия, в «не-самим-собой-бытие», в котором человек «растворяется» и «теряется» «в людях».

19                   

Теперь становится феноменально видно, от чего бежит падение как бегство. Не от внутримирного сущего, но именно к нему как сущему, при котором озабоченность, теряясь в людях, способна держаться успокоенной свойскости. Падающее бегство в свойскость публичности есть бегство от не-по-себе, т.е. от жути, лежащей в присутствии как брошеном, себе самому в своем бытии вверенном бытии-в-мире. Эта жуть постоянно настигает присутствие и грозит, пускай неявно, его обыденной затерянности в людях. Эта угроза фактично может сочетаться с полной уверенностью и беспроблемностью повседневного озабочения. Ужас может проснуться в безобиднейших ситуациях. Не требуется даже и темноты, в которой человеку обычно чаще делается жутко. В темноте подчеркнутым образом «ничего» не видно, хотя как раз мир все еще и настойчивее есть в своем «вот».[13]

20                   

Речь Хайдеггера об ужасе – одна из самых сильных в «Бытии и времени». Она не просто потрясает – от нее «теснит и перебивает дыхание». Это настоящий шедевр, и не только философский, но и психологический. Хайдеггер рассчитал все совершенно точно, и никаких иных желаний, кроме желания бежать, не остается. Чего стоит одно только не-по-себе – потрясающая находка Хайдеггера. Достаточно лишь произнести «не-по-себе», и уже жутко, уже хочется бежать. Но почему не-по-себе? Но отчего не-по-себе? Чем ужасает «мир как таковой»? Что ужасного в «самом бытии-в-мире»?

21                   

Конечно, Хайдеггер не обязан отвечать. Ужас – модус расположения (Befindlichkeit), а расположение на то и расположение, чтобы его «почему и отчего» оставались скрытыми. «Кажет себя чистое “так оно есть”, откуда и куда остаются в темноте». «Настроение открывает, “как оно” и “каково бывает” человеку». «Почему, неизвестно…».[14] Пусть так, но ведь знать-то все-таки хочется. Пусть неизвестно, но ведь хочется все-таки знать, чем ужасает мир.

22                   

Хайдеггер не отвечает на этот вопрос прямо, но отвечает косвенно:

23                   

В ужасе то, что было подручно в окружающем мире, вообще внутримирное сущее, тонет. «Мир» не способен ничего больше предложить, как и соприсутствие других. Ужас отнимает… у присутствия возможность падая понимать себя из «мира» и публичной истолкованности. Он отбрасывает присутствие назад к тому, за что берет ужас, к его собственной способности-быть-в-мире. Ужас уединяет присутствие в его наиболее своем бытии-в-мире… …Присутствие разомкнуто ужасом… как то, что оно способно быть единственно от себя самого как уединенного в одиночестве… Ужас обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть, т.е. освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого. Ужас ставит присутствие перед его освобожденностью для… собственности его бытия как возможности, какая оно всегда уже есть.[15]

24                   

Здесь самое главное – предпоследнее предложение: «Ужас обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть». Ибо если учесть, что «наиболее своя способность быть» – это у Хайдеггера смерть, то ответ на поставленный вопрос станет очевидным. Смерть – вот что ужасает в ужасе, вот отчего человеку в ужасе не-по-себе. Ужас извлекает человека из «падения» и ставит его перед «бытием к наиболее своей способности быть», т.е. перед бытием-к-смерти.

25                   

Следовательно, опять логическая ошибка, опять подмена понятий. Дело не в «мире как таковом» и не в «самом бытии-в-мире» – они тут совершенно ни при чем. Дело в смерти, дело в том, что в ужасе человек оказывается один на один со смертью, глядит в глаза смерти. Только у Хайдеггера смерть и ужас меняются местами: не смерть есть то, что бросает в ужас, а наоборот ужас есть то, что бросает в бытие-к-смерти. Точнее не бросает, а лишь ставит перед, ибо для броска нужна еще и «решимость».

26                   

Но если ужас у Хайдеггера – это по сути ужас перед смертью, то за его «бегством от не-по-себе» скрывается «бегство от смерти». Человек бежит и теряется «в людях», потому что его ужасает смерть, потому что жуть смерти «постоянно настигает присутствие и грозит». Хайдеггер – человек мужественный, он смерти не боится. Он называет бытие-к-смерти «собственным» модусом бытия человека и чуть было не называет его бытием-самим-собой. «Чуть», потому что прямо Хайдеггер все же так не говорит, но ведь называет же он «несобственный» модус «не-самим-собой-бытием». Хайдеггер тоже, как и Камю, неявно зовет нас войти в наше бытие-самим-собой (да что там неявно – явно, если вспомнить о совести как «зове заботы»), но если у Камю это – бытие-в-абсурде, то у Хайдеггера – бытие-к-смерти. Но не одно ли это и то же?

27                   

Да, не одно ли и то же бытие-в-абсурде и бытие-к-смерти? Точнее – абсурд и смерть? У Хайдеггера в его анализе смерти мы не найдем намеков, которые бы подтвердили это предположение, но такие намеки есть у Камю: «Идея ‘Я есмь’, мой способ действовать так, словно все исполнено смысла… – все это самым головокружительным образом опровергается абсурдностью смерти». Или: «Но ведь человек абсурда лицом к лицу со смертью (взятой как наиболее очевидная абсурдность) тоже чувствует себя освобожденным от всего…».[16] Конечно, намеки Камю не слишком весомое подтверждение, так как его абсурд еще не абсурд. Но ведь пришлось же нам уже убедиться в том, что бытие-в-абсурде и бытие-человеком несовместимы. И если так, то разве не следует отсюда, что абсурд есть смерть?

28                   

К смерти можно подойти двояко. С одной стороны, она – отсутствие жизни: мол жил человек, и вот уже не живет. Таково «биологическое» понимание смерти, в котором раз в человеке нет жизни, то это и значит, что наступила смерть. Иное понимание смерти у Хайдеггера: смерть – самая своя способность быть. Но что если смерть не просто «способность быть», а способ бытия?

29                   

На первый взгляд это кажется нелепым: как смерть может быть способом бытия? Смерть на то и смерть, чтобы быть не способом бытия, а отрицанием бытия – небытием. Но ведь представляем же мы смерть чем-то вроде способа бытия, когда о ней думаем. Поэтому допустим, что так оно и есть, и спросим, чем этот способ бытия отличается от другого способа бытия – от жизни? Допустив, что смерть – способ бытия, мы уже не можем сказать, что смерть – отсутствие жизни, ибо отсутствие способа бытия само не есть способ бытия. Допустив, что смерть – способ бытия, мы должны найти у смерти ее отличительный признак. Чем бытие-в-смерти отличается от бытия-в-жизни? Не тем ли, что в смерти всё безразлично? Не тем ли, что в смерти невозможна никакая отнесенность к сущему или бытию? Разве может бытие-в-смерти разомкнуться и стать бытием-к-другому-бытию? Разве может смерть обрести хоть какой-то смысл? А если может, то не будет ли тогда смерть уже чем-то вроде жизни?

30                   

Почему люди верят в «загробную жизнь»? Не потому ли, что их ужасает будущее, у которого нет никакого смысла? Для чего еще нужна загробная жизнь, как не для того, чтобы будущее обрело смысл, чтобы оно перестало зиять «черной дырой» бессмысленности? Смысла, смысла и еще раз смысла ищет человек у смерти, размыкая ее как загробную жизнь, т.е. как бытие-к-другому-бытию или к-самому-себе. Загробной жизнью человек затыкает черную дыру будущей бессмысленности.

31                   

Кант говорил, что душа бессмертна, потому что должна быть возможна святость. Кант был слишком озабочен моралью. Дело куда проще: душа бессмертна, потому что у будущего должен быть смысл. Пусть это будет моим «доказательством» бессмертия души. Как и всякое доказательство, оно условно. Оно «доказывает» бессмертие лишь при условии, что мы хотим, чтобы будущее имело смысл. Если же мы этого не хотим, если мы смирились с бессмысленностью будущего, от бессмертия души не остается и следа.

32                   

Достоевский приводит рассуждение «логического самоубийцы», который приговаривает себя к смерти потому, что не видит смысла в жизни, если «завтра же все это будет уничтожено: и я, и все счастье это, и вся любовь, и все человечество…».[17] Достоевский говорит, что без убеждения в своем бессмертии человек утрачивает смысл жизни, а «потеря высшего смысла жизни… несомненно ведет за собой самоубийство».[18] Отсюда вывод: душа бессмертна, потому что жизнь должна иметь смысл. Сразу видно, что Достоевский «доказывает» бессмертие иначе: не из желания осмысленности будущего, а из желания осмысленности настоящего. Он полагает, что бессмертие осмысливает жизнь, тогда как я полагаю, что бессмертие осмысливает смерть. Любопытно, что в отличие от Достоевского, у Франкла смерть осмысливает жизнь:

33                   

Перед лицом смерти – как абсолютного и неизбежного конца, ожидающего нас в будущем… – мы обязаны максимально использовать отведенное нам время жизни, мы не имеем права упускать ни единой из возможностей, сумма которых в результате делает нашу жизнь действительно полной смысла… Конечность, временный характер, таким образом, не просто являются характерными чертами бытия, но и помогают сделать его осмысленным.[19]

34                   

Однако и то и другое неверно. Ошибочен как вывод о том, будто смерть жизнь обессмысливает (Достоевский), так и вывод о том, будто смерть жизнь осмысливает (Франкл). Наоборот, жизнь осмысливает смерть, когда человек верит в свое бессмертие, когда размыкает смерть как загробную жизнь.

35                   

Но тогда понятно и то, почему абсурд ужасает. Почему заступая в абсурд человек бросается в бегство. Абсурд ужасает, потому что он есть смерть, потому что заступая в абсурд человек заступает в смерть. Жуть смерти настигает человека в абсурде и гонит его в любое другое бытие, у которого он надеется найти смысл. И горе тому, чьи надежды оказываются тщетными. И горе тому, кто не может, не может разомкнуть бытие. В отчаянии сама смерть становится для него осмысленной, и тогда что, что удержит его от нее? Смерть ужасает, но лишь пока она бессмысленна. Смерть ужасает, но лишь пока она зияет черной дырой небытия. Осмысленная, смерть размыкается как бытие, и тогда уже ничто, ничто не может удержать от нее. Бегство-от-абсурда оборачивается бегством-в-смерть. Из всех способов бытия одна только смерть поддается отчаянным усилиям на размыкание и манит, манит своей бессмысленной осмысленностью…

36                   

Таким образом, и за «бегством от свободы», и за «стремлением к смыслу», и за «бегством от не-по-себе» скрывается бегство-от-абсурда, бегство-от-смерти. Фромм, Франкл и Хайдеггер говорят на разных языках, но об одном и том же. Правда, если первые двое утверждают, что абсурд невыносим, то Хайдеггер с Камю наоборот зовут к абсурду (первый разумеется не буквально). Но ведь и Хайдеггер зовет все же не в сам абсурд, а лишь в бытие-к-абсурду, не в саму смерть, а лишь в бытие-к-смерти. Следовательно, и он зовет в бытие, у которого смысл все-таки есть.

37                   

Итак, еще раз: бытие-в-абсурде и бытие-человеком несовместимы. «Оказавшись» в абсурде, человек не обязательно кончает жизнь самоубийством, но либо действительно кончает (смерть как отсутствие жизни), либо бежит от абсурда, либо перестает быть человеком (смерть как способ бытия, но уже не человека). Иного человеку не дано. И не в том ли тогда «сущность» человека, чтобы быть «существом размыкающим», чтобы наделять свое бытие смыслом? Разве в разуме «сущность» человека? Разве могут быть пусть не оправданы, но хотя бы согласованы с разумом действия, которыми «прославился» человек? Не доказал ли сам человек, что он существо как раз не разумное? Конечно, любое действие человека может получить «разумное» объяснение. В любом, даже самом чудовищном поступке можно отыскать свой «разум» – причины, мотивы, цели. Но не лишнее ли это свидетельство того, что понятие «разум» слишком уж гибкое и при желании может быть применено к чему угодно. Но что бы ни делал человек, какие бы поступки ни совершал, пока он человек, его бытие имеет для него смысл, его бытие есть бытие, разомкнутое как бытие-к-другому-бытию или как бытие-к-самому-себе. Размыкать не значит осознавать. Я осознаю, что мое бытие само по себе бессмысленно, но это не значит, что оно для меня бессмысленно. И наоборот, даже если я не осознаю, что мое бытие для меня осмысленно, оно, пока я человек, для меня осмысленно. Человек – не существо разумное, а существо размыкающее, наделяющее смыслом, существо, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии.

38