Феномен жизни

(Из книги: Феноменология. СПб., 2008)

Вячеслав Вольнов

Что такое жизнь? Отвечая на этот вопрос, я буду исходить из того, что читатель уже знает, что такое феноменологически истолкованный мир (см. «Феномен мира»), и следовать ровно той же феноменологической установке: раскрывая феномен (т.е. отвечая на вопрос «что это такое?»), мы должны понять его как способ бытия, мы должны истолковать его как бытие сущего. Причем замечу, что если при раскрытии мира следование феноменологической установке было скорее противоестественно (с чего вдруг мы должны пытаться понять мир как бытие сущего?), то при раскрытии жизни более чем естественно. Существительное «жизнь» образовано от глагола «жить», а жить – значит быть определенным способом, значит пребывать в определенном способе бытия. Следовательно, в сравнении с миром вопрос не в том, есть ли жизнь способ бытия или не есть, а чем жизнь отличается от других способов бытия, в частности от мира?

1                      

Стремление понять жизнь как способ бытия сближает феноменологию с диалектическим материализмом. В «Анти-Дюринге» Энгельс определяет жизнь как «способ существования белковых тел» и приводит отличительный признак этого способа существования – «постоянное самообновление химических составных частей этих тел».[1] Заслуживает также внимания проводимое Энгельсом различие между обменом веществ у живого и неживого сущего: «Скала, – пишет он, – подвергшаяся выветриванию, уже больше не скала; металл в результате окисления превращается в ржавчину. Но то, что в мертвых телах является причиной разрушения, у белка становится основным условием существования».[2]

2                      

Я не берусь обсуждать соответствие взглядов Энгельса современной науке. Я не биолог, и поэтому мои возражения будут сугубо феноменологическими: соответствует ли определение Энгельса феноменологической установке? Может ли самообновление частей целого быть способом бытия самого этого целого?

3                      

Не может! Во-первых потому, что самообновление вообще не есть способ бытия, во-вторых потому, что даже если самообновление и есть способ бытия (в каком-то переносном смысле), способ бытия частей не может быть способом бытия целого.

4                      

И действительно: что такое самообновление? В случае многоклеточных это рождение новых и отмирание старых клеток. Или точнее: клетка делится, порождает новую клетку и затем разлагается. Но если порождение новой клетки еще можно назвать способом бытия старой, то о каком способе бытия может идти речь в случае разложения? И ровно так же нельзя говорить о способе бытия в случае рождения (новой клетки). Рождение и разложение (или шире – возникновение и исчезновение), хоть и передаются отглагольными существительными, способами бытия все же не являются. Или являются, но в переносном смысле. Но даже если рождение и разложение – способы бытия в самом что ни на есть прямом смысле, это способы бытия клеток, а не состоящего из них организма.

5                      

Таким образом, при всей видимости того, что в определении жизни по Энгельсу речь идет о способе бытия сущего, при ближайшем рассмотрении оказывается, что это не так: речь идет не о способе бытия сущего, а о (в лучшем случае) способах бытия его частей! Жизнь как бытие сущего ускользает от определения Энгельса, причем поймать ее не помогает и приводимое им дополнительное различие: если для неживого сущего взаимодействие со средой (и как следствие – обмен веществ) – причина его разрушения, то для живого – условие его существования. При всей бесспорности этого различия, оно все же не дает ответа на вопрос «что такое жизнь?».

6                      

Определение Энгельса весьма и весьма поучительно: какие бы особенности мы ни находили в строении и изменении состава живого сущего (ассимиляция и диссимиляция, рождение новых и отмирание старых клеток), найденное ни на йоту не приблизит нас к феноменологическому понятию жизни. Ибо таковым может быть лишь понятие, строго следующее феноменологической установке, а строгое следование этой установке требует понять жизнь как способ бытия сущего, а не его частей. Тем более что, напомню, само сущее феноменолога не интересует: ни его состав, ни его строение, ни происходящие внутри него изменения. Подобно тому как ученого-механика тоже не интересуют состав, строение и происходящие внутри движущегося тела изменения (недаром механика отождествляет тело с материальной точкой).

7                      

Если следовать науке, лучше всего удовлетворяет феноменологической установке такое всеобщее «явление жизни», как раздражимость, т.е. способность сущего к деятельности в ответ на внешнее воздействие. Например, амеба втягивает свои псевдоподии в ответ на распространение кислоты в окружающей ее воде и наоборот выпускает псевдоподии при охватывании пищевого вещества.[3] И все бы ничего, если бы способность к деятельности была способом бытия – так ведь нет, ничего подобного! Способность на то и способность, чтобы быть лишь способностью к бытию, а не самим бытием. Если же за всеобщее «явление жизни» взять саму деятельность и определить жизнь соответственно – деятельность в ответ на воздействие, то неужели погоня волка за зайцем – это и есть жизнь? И если жизнь, то чем так понятая жизнь отличается от движения железа к магниту? И дело не спасает ссылка на то, что в случае волка мы имеем дело с самодвижением, т.е. движением за счет собственной энергии и самоуправлением – к подобного рода самодвижению способны не только естественные, но и многие искусственные системы, например самолет на автопилоте и другие.

8                      

* * *

Итак: что же такое жизнь как феномен, жизнь как бытие сущего?

9                      

Когда неживое сущее пребывает в мире, т.е. в бытии-к-другому-сущему, оно к этому другому сущему небезразлично – действует на него или от него страдает (см. «Феномен мира»). Например магнит небезразличен к железу, но безразличен к дереву или камню. Вместе с тем неживое сущее безразлично к своему собственному миру, к своему собственному бытию-к-другому-сущему. Так ли в случае живого сущего?

10                   

Нет, ибо живое сущее к своему миру небезразлично. Если сущее неживое существует, но его бытие его самого не касается, то сущее живое существует, и его бытие его самого касается. Следовательно, сущее живет, когда небезразлично к своему бытию. Следовательно, жизнь есть небезразличие к своему бытию.

11                   

Отсюда основной модус жизни – желание-быть. Сущее живет, когда желает быть: желает есть или пить, читать или писать, играть или танцевать и т.д. Желание-быть – альфа и омега жизни: вхождением в него жизнь начинается, уходом из него жизнь кончается. Нет желания-быть – нет жизни.

12                   

Конечно, дабы отождествить жизнь с желанием-быть, мы должны понять желание не как модус сознания. Этому противоречит практика философского словоупотребления, но ничто не мешает нам пойти этой практике вопреки. Спрашивается: пребывают ли в сознании кот или собака, когда они желают есть? Или животные не желают есть? Или голодными бывают только люди?

13                   

Более того, дабы отождествить жизнь с желанием-быть, мы должны также понять желание не как модус переживания. Мы должны различить голод и чувство голода, жажду и чувство жажды, или обобщая – желание и его переживание. В чувстве голода сущее переживает (чувствует) желание-есть, но само это чувство не есть желание. И ровно так же в чувстве жажды сущее переживает (чувствует) желание-пить, но само это чувство не есть желание. Здесь желание – не чувство голода, а сам голод, не чувство жажды, а сама жажда.

14                   

Разумеется, когда речь идет о желаниях человека, эти желания им как правило переживаются и осознаются. И однако же мыслимы случаи голода без чувства голода, жажды без чувства жажды и т.д. Возьмем человека, который объявил голодовку. Ясно, что с каждым днем его голод может становиться лишь сильнее и сильнее. Чувство же голода вовсе не обязано становиться все сильнее, и даже наоборот – может со временем притупляться. Более того, легко представить себе человека, который голоден, но не испытывает чувства голода, если ему ввели несколько кубиков какой-нибудь жидкости – подобно тому как человек перестает испытывать зубную боль, после того как ему сделали укол новокаина. И уж совсем легко представить себе человека, который голоден, но свой голод не осознает – когда он ложится спать и засыпает. Ведь и во сне он не перестает быть голодным.

15                   

И наконец, дабы отождествить жизнь с желанием-быть, мы должны понять это «быть» конкретно – т.е. не как «быть вообще», а как «быть определенным способом»: пить, есть, спать и т.п. «Бытие вообще» не есть способ бытия и уж тем более не есть способ бытия-в-мире.

16                   

Впрочем, желание-быть не единственный модус жизни. Другим (и таким же основным) является нежелание. Надо только понять нежелание правильно: не как небытие-в-желании, а как бытие-в-желании-не-быть (или просто как желание-не-быть). Не исключено, что возможны и другие модусы жизни, другие модусы небезразличия к миру.

17                   

* * *

Итак, если мир – бытие-к-другому-сущему, то жизнь – бытие-к-своему-бытию (миру). В том и другом случаях за словами «бытие-к» скрывается небезразличие, но если в первом случае – к сущему, то во втором – к бытию (миру). В этом смысле жизнь – противоположность мира, причем в языке этой противоположности соответствует различие между модальными и немодальными глаголами. Выражаясь нестрого, жизнь есть модальность.

18                   

Противоположность жизни и мира проявляется также в том, что если мир объективен (направлен на другое сущее, на объект – см. «Феномен мира»), то жизнь необъективна. Правда, велик соблазн сказать, что и жизнь в некотором смысле объективна, подразумевая направленность желания на желаемое. Так понятая объективность совпадает с тем, что Гуссерль называл «интенциональностью», но возьму на себя смелость утверждать, что интенциональность желания не более чем видимость.

19                   

В самом деле. Возьмем два желания – голод и жажду. Если желание интенционально, то голод – это желание, направленное на поедание, жажда – желание, направленное на питие. Следовательно, речь идет об одном и том же способе бытия, но по-разному направленному. Но тогда вопрос: почему голод и жажда переживаются человеком (и не только человеком!) в разных чувствах? Почему голод мы переживаем в чувстве голода, а жажду – в чувстве жажды? Неужели человек – уже на уровне переживаний! – различает голод и жажду по направленности одного и того же способа бытия? Тем более что эта направленность весьма и весьма своеобразна: не направленность на существующие в пространстве объекты, а направленность на возможные (подчеркиваю – возможные!) способы бытия.

20                   

Короче говоря, предположение об интенциональности желания приводит к неразрешимой проблеме: как может сущее (не только человек!) различать желания посредством переживаний? Или выражаясь метафорически: как может переживание знать о том, что голод направлен на поедание, а жажда – на питие? Ведь ни поедание ни питие в самом желающем сущем «не содержатся», более того – они вообще ни в ком и ни в чем «не содержатся», поскольку представляют собой не действительные, а лишь возможные способы бытия.

21                   

Данная проблема попросту не возникает, если отказаться от интенциональности желания и понять голод и жажду как два разных способа бытия (пусть у них и есть общее, на основании которого мы именуем их желанием). И тогда нет ничего удивительного в том, что два разных способа бытия переживаются в двух разных чувствах – подобно тому как нет ничего удивительного в том, что воспаление зуба и воспаление горла переживаются в двух разных чувствах боли.

22                   

Осталось понять, почему и как возникает видимость, будто желание интенционально, направлено на желаемое? Мой ответ таков: когда человек (и только человек!) осознает свои желания, например голод и жажду, он выражает их либо в суждениях «я голоден» и «меня мучает жажда», либо в суждениях «я хочу есть» и «я хочу пить». По смыслу суждения из первой пары ничем не отличаются от соответствующих им суждений из второй, но если в первой паре нет и намека на интенциональность, то во второй такой намек уже есть. Поэтому когда рефлексирующий феноменолог-гуссерлианец «направляет свой взор» на желание, он в действительности «направляет свой взор» не на желание (ибо желания никакому взору недоступны, «взору» доступны лишь чувства, в которых человек переживает свои желания), а на языковую форму его выражения. И так как в общем случае желание выражается в форме «я желаю того-то» («я голоден» и «меня мучает жажда» – исключения), то феноменолог-гуссерлианец и впадает в видимость, будто разные желания – это не разные способы бытия, а один и тот же способ бытия, но по-разному направленный (в зависимости от того, что стоит на месте желаемого). Следовательно, языковая форма выражения – вот причина якобы присущей желанию интенциональности, которую феноменолог-гуссерлианец принимает за чистую монету. Ибо следуя Гуссерлеву «принципу всех принципов», он «берет» желание так, как оно «нам дано», и раз оно «нам дано» в форме «я желаю того-то», он «усматривает» в желании интенциональность.

23                   

Таким образом, выражаясь метафорически, интенциональность желания существует лишь в сознании феноменолога-гуссерлианца (смысл этого «существует» еще должен быть раскрыт), но даже метафорически я не вижу оснований переводить слово «интенциональность» как «направленность-на». Ибо даже в переносном смысле о направленности уместно говорить лишь там, где есть пространство, тогда как возможные способы бытия никакого пространства не образуют – ни в обычном, ни в математическом смысле слова. Пространство в математическом смысле – это множество, на котором задано определенное отношение, тогда как на множестве возможных способов бытия никакого отношения задать нельзя (в отличие скажем от множества людей, на котором можно задать отношение «богатый–бедный» и на этом основании говорить о «социальном пространстве» и «социальном положении», «восходящем» и «нисходящем перемещении» и т.п.).

24                   

* * *

Хайдеггер схватил человека в понятии «присутствие» (Dasein). Человек есть сущее, которое присутствует. Присутствие следует отличать от наличия (Vorhandensein). Если вещь наличествует, то человек присутствует. Присутствует, потому что бытие, в котором он пребывает, ему небезразлично. Сидящий в комнате человек может в ней как раз отсутствовать, если происходящее вокруг него никак его не задевает, никак его не касается. Человек присутствует в том бытии, которое ему небезразлично, и если пребывая в одном бытии он живет другим бытием, то присутствует он в том бытии, которым живет.

25                   

Однако как следует из вышесказанного, небезразличие к бытию – сущность не человека, а всего живого вообще. Сущее неживое существует, но ему его бытие безразлично. Сущее живое существует и ему его бытие небезразлично. Оно не просто есть, а желает быть (или не быть). Оно не просто существует, а существует способом, именуемым «желание быть (или не быть)».

26                   

Витализм схватывает жизнь в понятии «жизненная сила». Но чем жизненная сила отличается от безжизненной? Я полагаю тем, что «жизненная сила» – это и есть желание-быть. Ведь недаром говорят о «силе желания».

27                   

* * *

Сущее неживое пребывает в мире и только в мире. Оно небезразлично к другому сущему, но безразлично к своему бытию. Сущее живое пребывает как в мире, так и в жизни. Оно небезразлично как к другому сущему, так и к своему бытию.

28                   

Сущее живое небезразлично к другому сущему двояким образом: непосредственно как неживое, и опосредованно как живое. Опосредованное небезразличие – это небезразличие, опосредованное жизнью, бытием-к-своему-бытию. Я имею в виду те действия живого сущего, которые оно совершает следуя своим желаниям. Например, когда голодный волк перегрызает глотку пойманной овце, он действует на нее следуя желанию и значит пребывает в мире, опосредованном жизнью. Такого рода бытие-к-другому-сущему можно назвать «жизненным миром», и тогда можно будет сказать, что живое сущее пребывает сразу в двух мирах – жизненном и безжизненном.

29                   

Биологическая эволюция есть одновременно эволюция небезразличия, развитие способности различать. С каждой новой ступенью живое сущее обретает способность все более тонкого различения – как среди сущего, так и среди бытия.

30                   

В отличие от сущего неживого сущее живое существует способами, которые «не даны налицо». Это – модусы жизни и прежде всего желание-быть. Налицо нет ни жизни, ни желания-быть. В этом ошибка естественной установки – сведение жизни к наличным способам бытия, к модусам мира.

31                   

Естествоиспытатель глядит на живое сущее, но не видит ничего, кроме наличных способов бытия. Естествоиспытатель видит обмен веществ, размножение и другие «жизненные процессы» и недолго думая называет все это жизнью. Однако это не так: он видит не жизнь, а опосредованные жизнью модусы мира, бытия-к-другому-сущему. Жизнь ускользает от естественной установки, прячется от нее за миром (и в этом смысле она трансцендентна).

32                   

Возьмем падение камня к земле и движение живого сущего к пище (или даже просто поглощение пищи). Если не допустить у живого сущего желания-есть, оба движения неразличимы. Оба – модусы мира, бытия-к-другому-сущему, и тогда чем камень не живое существо? И наоборот, если допустить у живого сущего желание-есть, его движение к пище будет следованием желанию, что и отличает это движение от падения камня. Ибо камень следует не желанию, а притяжению, т.е. действию на него другого сущего. И тогда понятно, почему камень движется всегда (при прочих равных условиях), а живое сущее не всегда: потому что оно не всегда желает есть. Сытое сущее не будет двигаться и поглощать пищу, даже если поднести ее прямо ко рту (если конечно он у него есть).

33                   

Я не уверен в том, что жизнь, понятая феноменологически, простирается столь же далеко вглубь эволюции, как и жизнь, понятая естественнонаучно. Могут ли простейшие пребывать в желании? Могут ли одноклеточные желать есть? Определенно можно сказать лишь одно: то сущее есть живое феноменологически, которое при прочих равных условиях то поглощает пищу, то не поглощает. Ибо если поглощает, то почему? Потому что желает есть.

34                   

Впрочем, если понять желание правильно (т.е. в строгом отличии от сознания и переживания), то что кроме непривычки мешает нам говорить о желании применительно даже к простейшим? Когда амеба втягивает свои псевдоподии в ответ на действие кислоты, то что мешает нам сказать, что она делает это потому, что не желает страдать (желает не страдать) от кислоты? И ровно так же, когда амеба выпускает псевдоподии при охватывании пищевого вещества, то что мешает нам сказать, что она делает это потому, что желает это вещество поглотить? Непривычно? Согласен. Но зато у нас будет строгое понятие (пусть и неопределяемое), которое однозначно отличает жизнь от нежизни (мира).

35